新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义这两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态，文明与文化之间的冲突一直没有解决。
【编者按】
以陈独秀创办《新青年》杂志为标志，新文化运动至今百年了。这场运动，也被称为中国的启蒙运动，然而，百年之后，何为启蒙，何为文化自觉，依然悬而未决，争议颇多。新文化运动，究竟是何种意义上的启蒙，它与欧洲的启蒙运动有何异同?五四所产生的思想觉悟，究竟是文明自觉，还是文化自觉?在新文化运动汇入世界主流文明的同时，中国的文化主体性何在，中国人的文化认同何在?这些在百年中国思想史中反复回荡的时代主题，依然摆在21世纪中国知识分子的面前。
5月16日，华东师范大学ECNU-UBC现代中国与世界联合研究中心、知识分子与思想史研究中心主办了主题为“何为启蒙、何为文化自觉”的研讨会，邀请具有不同思想和学科背景的专家学者齐聚一堂，展开自由的、多元的对话。
本次研讨会共分三个单元，分别由华东师大历史系许纪霖、北京航空航天大学姚中秋和中国人民大学周濂作主讲报告，与会并参与讨论的有(按音序排名)：复旦大学白彤东，华东师范大学陈赟、崇明、方旭东、高瑞泉、顾红亮、李永晶、刘擎、邱立波、宋宏、唐小兵、吴冠军、周保巍、周林刚，上海交通大学杨帆，上海师范大学郭美华等。
（一）两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉?
会议第一单元由高瑞泉主持，许纪霖作题为《两种启蒙：文明自觉，还是文化自觉?》的主讲报告，陈赟作评论。以下为澎湃新闻整理的会议纪录大要，因篇幅限制，部分精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。
许纪霖(华东师范大学)
新文化运动是一次文明之自觉
许教授从“两种启蒙”说起。一是英法的启蒙意味着走出中世纪的宗教愚昧，人凭借自身所拥有的理性，代替上帝成为历史的主体、世界的立法者，是一个从愚昧到文明的“走出洞穴”的过程。二是19世纪的德国启蒙，它一方面是对英法启蒙的正面回应，即德国作为欧洲国家必须认同18世纪具有普世意义的西欧文明;另一方面，德国作为后发展国家，拿破仑的入侵激发起强烈的民族主义意识，试图以德意志的特殊文化对抗英法为代表的普世文明，因此产生了另一种启蒙意识，相信每一个民族、社群和个人，都有其自身的独特性。
在对比了英法与德国的启蒙之后，许教授说道：“在走向近代的过程中，中国与德国的历史有高度的相似性。”
中国的古老传统不仅是以中原为中心的华夏文化，而且也是具有人类意识的普世文明，它是特殊的，所以讲夷夏之辨，又是普世的，因此是天下主义的。然而夷夏之辨是相对的，天下主义是绝对的，何谓华夏，何为夷夏，不是种族之分，乃是文化的分野，东夷、南蛮、西戎、北狄只要接受了中原文化，便从“他者”变为了“我们”。因此中华文化同时也是中华文明，它是以中原为中心的华夏—汉民族特殊的文化，又是具有扩展性的、无种族分野的、无民族边界的全人类的普世文明。
两千年的文化自信，到了晚清被新崛起的西方文明打破，中国过去所遭遇的外敌，一种是像佛教那样有文明而没有实力，另一种是像北方游牧民族那样有实力而没有文明，最终都被同化。然而鸦片战争之后所出现的西方，既有实力，又有文明，便引发了中国前所未有的文明危机，相形之下，中华文化便失去了普世文明的宝座，下降为只是一种特殊的民族文化。
所以，清末民初是一个民族主义的年代，亡国危机严重，民族国家意识高涨，社会上下形成共识，要学习西方的富强，围绕着器物和制度进行变革，却很少触及到西方文明之中的价值层面。而1915年的新文化运动，是一个重要的转折点，中国知识分子意识到富强只是西方崛起的表象，更重要的是文明深层的价值与伦理，因此陈独秀提出在器物和制度改革之后，需要最后的“伦理觉悟”，在思想文化上进行启蒙，因而发生了文明的自觉，从特殊的民族主义立场转向了普世的世界主义，传统的天下主义到了五四时期获得了新的生命形态。
许纪霖教授曾提出“六代知识分子”的著名划分，以1949年作为中界，可以分为前三代和后三代，即晚清一代、五四一代、后五四一代和十七年一代、“文革”一代、后“文革”一代。
在前三代知识分子中，五四是一个关键时期。无论是晚清最后一代维新士大夫，还是民国第一代启蒙知识分子，都发生了一场思想巨变，亦可称之为强国梦的转变：从“寻求富强”转向了文明的自觉。而欧洲世界大战(当时称为“欧战”)则是促成这种转变的一个非常重要的历史契机。前者包括严复、梁启超、杜亚泉等人，后者以胡适为典型。
于是到了五四时期，年青的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面：以自由为核心的现代文明。而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的文明资源。尽管文明的路向有分歧，但双方的立场是一致的：从国家富强转向了文明的自觉。
基于此，新文化运动最热烈的一个话题就是中西文明的比较，值得注意的是，这场中西文明的大论战，虽然立足点在为中国寻找未来文化的方向和出路，但其论述的方式不是“文化”的，而是“文明”的，对立的双方不是从中国需要什么样的民族文化角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普世的人类立场，比较中西文明之优劣，从而在世界文明的整体大趋势中寻找中国文化的道路。
所以，五四时代与清末民初不同，是一个世界主义的时代，五四的知识分子无论是文化激进主义还是文化温和论者，都延续传统的天下主义情怀，从整个人类文明演化的大背景之中来中国文化定位。
新旧交替中的文化自觉
当新文化运动沉浸在世界主义的文明比较、从普世文明的视野之中寻找中国文化未来的出路的时候，有一个问题被汹涌的时代大潮遮蔽了，那就是中国文化的主体性何在?什么是中国人的文化认同?
陈寅恪可谓新文化运动时期文化自觉之先驱，其“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，乃是文化自觉之最准确表达。他们深知中西之间之异同与各自利弊，“一方面吸收输入外来之学说”，乃是继续以开放的态度对待西学，不分体用，只要是好的尽量吸纳。但这种吸纳乃是建立在自觉的文化主体性基础之上，以“本来民族之地位”来选择和衡量西学，无论是文明比较，还是文化重建，不必固守本民族传统，但不能没有自身的主体意识。
1935年所发生的中国本位文化大论战，论战的双方无论是全盘西化派，还是中国本位文化论者，看似立场对立，背后都分享了一个共同的理论预设：文化工具主义。他们都将文化视为进行国家救亡或实现民族复兴的工具，而非民族的内在价值。什么对民族国家有用，就是“有效”的文化，显然，这是一种虚假的文化自觉，一种被掏空了民族文化实在内涵的、反文化的文化本位。
现场热议：超越普世文明与中国特殊文化之争
为了给讨论多留时间，许纪霖教授总结说，新文化运动百年以来，中国思想界动荡于黑格尔式的一元论历史观与后现代主义的文化相对主义这两极之间，文化的主体性问题陷于散焦的尴尬状态，文明与文化之间的冲突一直没有解决。
“那么，有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反呢?”许教授将核心问题抛了出来。在许教授看来，如何从“我们的”历史文化传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”，另一方面又将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤生长的特殊性之“我们”，这是重建中国文化主体性的核心议题。这一主体性，既是民族文化的主体，同时又是人类文明的主体，只有当文化与文明的主体重新合二为一，不再撕裂与对抗，中国才能走出百年来的二律背反，重拾民族的自信，再度成为一个对人类有担当的世界民族。
在许教授做了大开大合的报告后，思想交锋就席卷而来。
陈赟(华东师范大学)：
在许纪霖教授看来，文明是没有风土性与地方性的，由此世界上只有一种文明，就是他所谓的“全人类普遍之好”这样的普世价值;而且文明同时也是非历史性的，它只是抽象性的。相反，特殊性、地方性以及由此而来的“我们的”与“他们的”之区分，都只能是文化而不是文明。于是，历史与当今在世界历史舞台上以文明为单位的角逐变成了文化的冲突。
与文明被界定为普遍性的价值这一理解相应，文化被界定为特殊的价值，当然这种价值的主体不是抽象的个人，而是某些特定的民族或族群，因而根据他所设定的逻辑，文化可以有中国文化、西方文化，但文明却没有中国文明、西方文明，而应该只是文明在中国或文明在西方而已。
由此可见，在许纪霖教授的整个论述背后，预设了那种近代以来甚为流行的思想架构，这就是普遍性与特殊性的思想模式。这种模式在讨论文明与文化问题时具有很大的局限，它包含着的话语权力结构并没有被很好地清理。近代以来的进化论、历史观、社会形态论都是在普遍主义的话语中获得其权力的，因而它要求所有的文明与文化都要服从这一普遍性的逻辑。只要是普遍性的，那么它就有权要求特殊性改造自己，遵循普遍性的逻辑。冯友兰曾以共相与殊相表述这一思想模式，并以之处理中西文化问题，结果他将中西文化视为古今之争，即将中国文化视为西方文化的前史，中国的现代于是就很容易被误解为以西方文化替代中国文化。
而儒家所说的天道(天之经)、地道(地之义)与人道(人之情)的三维结构远远比普遍与特殊的二维模式更为靠谱。因为普遍与特殊的架构下，没有适合论的位置，而适合论恰恰是地道(地之义)的内涵，“地之义”要求的是因地制宜。但在普遍与特殊的架构下，地之义所支持的适合论却被视为特殊主义而被拒绝。不仅如此，普遍主义与特殊主义模式也不支持人情，因为普遍的真理不需要以人情为考量的尺度。此外，普遍与特殊的思想模式还支持了文明与文化的同一性与同质化逻辑，在这里本质上并没有差异性与多元性的存在空间。
相比之下，天道、地道与人道，是从天经、地义、人情三个尺度的综合、折衷与平衡的整体性进行对事物的考量，因而这种思考方式更具有厚度，也更具有开放性与包容性。比较这两种思想模式，可以说，普遍与特殊论是没有地道的，没有大地性，它无法容纳因地制宜的原则，而将这种因地制宜下降为特殊性。人类的历史与文明总是大地上的历史，而普遍与特殊的模式却拒绝这种大地性。
这中间的逻辑，其实是纳普遍于特殊、化特殊为普遍，这里虽然包含了对中国文化的普遍性的承认，但骨子里还是认为特殊性需要普遍性来改造与提升。从本质上追问，许老师面对的问题是：用什么来解决中国问题?他的回答仍然是自由主义的，那就是普遍价值。表面上他是对人类文化的多样性的尊重，实质是用所谓普世价值拯救文化的特殊性。他一方面用普遍价值来界定文明，另一方面又认为文明是物质、技术、制度、思想、哲学与宗教的综合体，两个维度相比，普世价值才是文明的本质，因而一旦某一种文明被视为(普世性)文明，那么就有理由要求那不是普世性的文明内容例如物质、技术、制度、哲学与宗教，要被摧毁或改造。
问题是，自有人类的历史以来，就没有被视为普世之好的物质、技术、制度、哲学、宗教，这些东西永远都是人类检讨与批评的对象，如果历史上从来就没有出现过普世之好这些的“文明体”，那么，它们都不可避免地面临着被普世价值改造或替代的逻辑，而这一点恰恰是许老师的文明与文化之思考中让我忧心的东西。
当许老师将自由主义作为架构，将儒家作为元素，而进行整合。但在我看来，这样的整合其最终结果，只能是将儒家作为主观性的多元价值之一纳入自由民主所建构出来的“公民社会”，而无关于公共性的体制与制度。在这个意义上，儒家只能被限制在私有领域，成为自由主义的公民社会的补充性元素而已。
我认为这样的思考方向最终会丧失中华民族在世界历史舞台上以文明为单位的角逐，因为中华民族的复兴只要是文明复兴，那么，中西文明之间的分庭抗礼，就是必要的过程。而将自己的文明化约为脱离公共体制的孤魂，是无法参与这一文明之间的竞争的。在这个意义上，自由主义可以作为一种元素，但绝不能作为总体架构，参与到中华文明的自我建构中。而这就意味着儒家必须要自信地担负起它的世界历史使命。
高瑞泉(华东师范大学)：
陈赟教授是从普遍性和特殊性这对范畴来讨论这个问题的，但其实特殊性是具体特殊性，特殊性可以呈现出多种普遍性，并不是单一的普遍性，需要深入分析。
刘擎(华东师范大学)：
从我跟许老师的长期接触来看，许老师的表述总是太公允了，经常使用“既要……也要……”的模式，比如既要有文明的自觉，又要有文化的自觉。所以，陈赟说许老师要用普遍文明来收编特殊文化，这是对许老师的误解。
当然，我赞同陈赟的一个看法：是否可以把文明和文化做这样一个独立的、相互没有关联的理解?文明是普遍的，那文明是怎么来的?用陈赟的话说，所有的文明都是从大地中长出来的。所以文明的普遍性并不是一劳永逸的、现成的。我认为，在当今世界，文明是文化的汇聚，不是凝固的，是通过不断的对话、竞争、斗争而产生的。
此外，非常有意思的一点是，在德国人看来，文明是普遍的，但却是低的，主要是物质的;而文化才是高的。这同现在的理解是不一样的。
在普遍文明的产生过程中，一直存在着话语权力，福柯早就揭示了这一点。我们现在对权力介入文明或者文化的生成，已经越来越警觉了。现在如果要声称一个普遍文明，是需要经过很多很多的考验，包括这个普遍文明曾经的野蛮历史。刚才陈赟教授描述的文明的压迫性，非常像现在西方学界的批判理论和后现代理论，也就是说，陈老师也从西方文明吸收了一些东西。
另外，陈老师说文明是非历史的想象，可这个非历史的想象如此普遍，就会陷入一个悖论：非历史的事情能发生?因为它确实发生了。所以这种非历史的想象，也是历史的。所以，还是得在历史的脉络里理解这种看上去的非历史的想象。
高瑞泉：
刘老师讲的最后一点，我表示支持。就像最初的时候，全世界大概只有基督教国家是一夫一妻制，但是现代文明国家都是一夫一妻制，在现在看来一夫多妻制是不文明的，但最初中国人认为西方的一夫一妻制是不文明的。所以，文明的生成，确实是有一个历史的维度。
吴冠军(华东师范大学)：
许老师提出的问题相当好，从五四直接到当代，我们仍旧面临着文明与文化、普遍与特殊的问题，用许老师的话说，是如何把“好的”变成“我们的”，同时将“我们的”贡献给“好的”。
我想补充的一点是，许老师追溯到了赫尔德，我们更不妨追溯到黑格尔，今天讨论的问题可以概括为黑格尔的两张面孔：一方面他对每个民族的特殊状况是非常重视的，比如人口、经济、地理、气候等，在特定的自然环境里会产生特殊的国家精神、民族精神;另一方面，他是一个世界历史的论述者，所有特殊民族的发展，都有助于世界历史的发展，是进步的，即自由、自我的发展，直至最终状态。我们不要忽视黑格尔的智慧。那黑格尔是如何统合这两张面孔的呢?靠的就是辩证法，通过否定、扬弃，把特殊的，变成普遍的，又把普遍之好，转化成“我们的”。
就像刘擎老师刚才讲的，任何普遍性都不是现成的，是回溯性构成的东西。黑格尔讲的普遍性是具体普遍性，与康德讲的抽象普遍性是不一样的。具体普遍性的生命力就在于不断地否定、扬弃。
我们今天的问题就是，坚持中国文化主体性的人，不肯接受否定;同样的，在中国讲普遍主义的人，也固步自封。如果大家都愿意在对话中发展自己的理论，那今天中国的思想状况也会不同。
方旭东(华东师范大学)：
从哲学上来讲，“什么是好的”，各个地方的理解是不一样的。对于普遍文明和特殊文化之间的沟通，是不是不应该那么自信?
从文明和文化的沟通出发，“儒家文化如何成为世界文明的一部分”这个话题意味着什么?许老师是在两重意义上使用“文明”这个词，一是亨廷顿所说的“文明的冲突”，此时儒家文化也可以说是儒教文明，所以文明与文化在此种意义上并没有那么大的差异;二是在“文明与野蛮”的框架下使用“文明”一词，这其中是否包含着“进步与落后”的预设，是进步主义的看法。
唐小兵(华东师范大学)：
当年佛教进入中国，最后转换为中国文化的一部分，并没有伴随着战争;而近代中国在面临西方时，是伴随着战争的。杨国强教授曾谈到，晚清七十年，皇权、科举、士大夫都还完整地存在。所以，竹内好反复讲，近代中国面对西方时，保持了“东洋的抵抗”。而到了义和团运动以后，整个民族的心理防线崩塌了，才会有后来的新文化运动。由此，“文明与野蛮”的思维模式才取代了晚清士大夫的夷夏之辨。
谈到这个文明与文化，那它的主体到底是什么?传统中国文明(或者说传统中国文化)是由士大夫阶层来承担的，到了近代知识分子的涌现，以及1927年政党政治的崛起，主体就变得模糊了。这是值得注意的问题。
白彤东(复旦大学)：
世界主义并不是空洞的形式，实际上是有道德要求的。世界主义与儒家都是有“天道”的，只是谁的“天道”更有道理一些，我自己是觉得儒家天道更有道理一些。当然，可能我理解的儒家天道与陈赟教授理解的儒家天道又不太一样。
我同意陈赟老师的一个说法：许纪霖教授虽然是自由主义者中比较同情儒家的，但这是为了中国能接受自由主义，而发展出一套儒家的自由主义话语。这与儒家自身的立场，是不一样的。
崇明(华东师范大学)：
文明与文化的关系非常复杂。从许老师的文章中可以看到一点，那就是文明这个概念的兴起，或者说文明主体性意识的产生，导致了文化主体性意识的产生。也就是说，文明的意识迫使人们在文化上做出回应。
文明这个概念的提出，是在18、19世纪的启蒙运动时期，当时的西方学者看到了不同于古代、中世纪的新的文明形式出现了，也就是现代文明。比如基佐在写《欧洲文明史》和《法国文明史》时，用了“文明”这个概念，试图说明西方的历史是如何从古代、中世纪走向现代文明的。
这引发了文明史的研究，然后出现了文化史的研究。比如布克哈特写《意大利文艺复兴时期的文化》，他实际上跟基佐有一个对话，他承认基佐提出的现代文明趋势，同时也在思考欧洲文化的方向。
而就像许老师强调的那样，德国在面对现代文明时，突出了自身的民族文化，这带来了德国民族主义的膨胀，最终爆发了被视为英法文明与德国文化之争的第一次世界大战。最后，经过二战的洗礼，德国通过融入欧洲，降低了自身的文化民族主义。
从德国的例子可以看到，我们在讲文明和文化时，不必过分强调它的普遍性和特殊性，最根本的问题就是，当英法产生了新的生活方式和文明形式后，对德国造成了全方位的压力，德国必须面对这个挑战。
中国也是这样的情况，我们不必纠结普遍性还是特殊性，当西方文明带来了挑战和压力，我们产生了焦虑，并通过文化主体性意识呈现了出来，而且从晚清一直延续到了今天，还更加强烈了。
这迫使我们去思考，西方文明到底意味着什么，这不是普遍性与特殊性的话语较量，而是要去看它对我们的生活方式和政治制度到底有什么影响。就像陈赟教授最后提到的，以儒家为代表的中国文化如何面对以自由主义为根基的西方文明，这是根本的问题。
许纪霖：
陈赟教授对我的评论，火力很猛。他把我符号化了，我认为，我是不太能用符号来说清楚的一个人，用刘擎教授的话来说，就是“既要……又要……”，而陈赟教授与其是针对我，不如说是对他所不满的自由符合化的自由主义发动了批评。
陈赟教授有一个说法很好：儒家文化有一个三重标准——天经、地义、人情人。实际上，这很能说明我的立场：文明是天经，是普世的;文化是地义，是特殊的;而人是认同文明与文化的主体。在这点上，我们的标准是相通的。
但是陈赟教授在讲到普世文明的时候，用“大地”去否认“天经”的存在，不承认有普遍性;而一讲到儒家的时候，却认为这是天道，批评我的“新天下主义”缺乏普遍的“天下”，只是一个主义。这似乎是一个双重性的标准，否认普世文明的存在，只是为了重建儒家文明的普遍性。
文明并不是抽象的、普遍的，普世价值论者和中国特殊论者都有一个共同的错误，把普世文明简单地化约为西方文明。但我所理解的普世文明，不是黑格尔式的以欧洲为主体的一元论文明，而是各种多元文明和文化所共享的那部分，叫做普世文明，它既不是西方文明、也不是儒家文明所能垄断的。
全球的普世性文明，不是单数，而是复数。文明是竞争的，有犹太教、基督教文明、伊斯兰教文明、印度教佛教文明、古希腊罗马文明、中国文明等等。虽然它们分歧很大，但依然有通约性，这就形成了人类的普世文明法则。这个世界上，既有文明的冲突，也有文化的冲突。就像方旭东老师提到的，为什么要用“好的”来说这个话题呢?以日本捕杀鲸鱼来说，日本认为这是他们的传统，而在其他国家的人来看，这违背了文明的基本价值。这个时候，文明就比文化要高。有些问题可以用文化的标准“我们的”来自我辩护，但有些更重要的问题，则需要用人类共同的“好的”尺度来衡量。
其实当今中国有好多问题，比如陈赟教授刚才提到的学术评价当中过度“西化”，以SSCI杂志发表作为衡量尺度，实际上这个尺度并不是西方大学的尺度，不是普世的标准，而是中国人自己搞出来的!中国的很多毛病是伪装成普遍主义的特殊主义，是虚假的普遍主义。
最后我想说，关于儒家与自由主义，不是谁化谁的问题，好像非要分为一个是主体，另一个就是客体，从而形成永无止境的主体之争。在我看来，这是一个互为主体、互相镶嵌的融合过程。文化的对话、文明的融合从来都是如此。儒家与自由主义，各有短长，重要的是各守其位、各安本分。
（二）新文化运动百年|新文化运动是一次启蒙运动吗?
会议第二单元由顾红亮主持，姚中秋作题为《重估新文化运动：它何以不是启蒙运动》的主讲报告，刘擎作评论。以下为澎湃新闻整理的会议纪录大要，因篇幅限制，部分精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。
秋风(北京航空航天大学)
姚中秋(秋风)：
今天我的报告尽可能温和一点。去年冬天，我跟许纪霖老师谈我们是不是要讨论一下新文化运动。怎么讨论出新意?如何更为准确地评估新文化运动?最后我找到一个角度，那就是“重估新文化运动：它何以不是启蒙运动”，也就是把新文化运动和欧洲的启蒙运动放置在一个相互对照的语境中来讨论。
大家都知道，新文化运动自发生起，就变成知识史和观念史研究中至关重要的课题，尤其是中国共产党建政以来，差不多成了现代史上最重要的课题了。关于这个运动的研究范式，大概两种：一种是革命史观，另一种是自由主义史观。当然这两种思路不仅仅用来考察新文化运动，也贯穿整个现代中国历史。革命史观基本上是从马克思主义理论来的，自由主义史观，我们也可以称之为“启蒙史观”。这两种史观是过去一百多年来，中国人用来理解自身的历史，包括现代中国的历史的基本方式。这两种史观在很多具体主张上是针锋相对的，直到今天革命与自由也仍是观念领域中的重要战场。
但他们是欢喜冤家，这对敌人共享着一组价值，比如历史主义、进步主义、唯理主义，尤其特别重要的是末世论。在我看来，在中国，以文明与否来判断历史、判断文化的人，差不多都是“末世论者”，即都认为，历史会终结在所谓的普世文明中。末世论者给自己设定了一个敌人：中国文化。现在关于中国历史的各种叙事，基本上都是持有一种外在的立场，从历史的终点上，审判中国文化。在新文化运动的叙事中同样如此。近三十多年来，好像是自由主义史观占据了主流，并基于启蒙规划，断言新文化运动还不彻底，应当继续启蒙。
在新文化运动发生一百年后的今天，再来回望这一运动，我们有没有可能超越这对欢喜冤家式的叙事框架?我希望换一个视角来讨论：我们可不可以从当下的中国，回望一百年前的新文化运动?
我们过去三十年关于新文化运动的论说，基本上都是站在1980年代的视野来看新文化运动。1980年代的中国情境构成我们理解新文化运动的立足点。可是，今天的中国是不是还和1980年代一样?从一个儒家的立场来看，我觉得今天和1980年代有非常大的差异。差异就在于，中国文化开始复兴了。在中国文化开始复兴的情景中回望新文化运动，跟1980年代知识精英以反传统、为自己学术置业的情景中来看新文化运动，理当构成两种不同的视野。我是站在这种后设的视野来看新文化运动的。
身处中国文化复兴的历史语境中，要理解过去一百年的中国历史，我们要首先回答中国文化为什么会复兴。假如“中国文化正在复兴”这个假设成立，我们必须解释，从新文化运动到中国文化复兴中间，发生了什么?我们必须重写现代史，在这其中，新文化运动又是一个核心和关键。我想要回答的是：新文化运动和中国文化复兴之间有什么关系?后世关于新文化运动的叙事中，反传统的新文化运动被置于主导性地位，那何以这一运动发生百年之后，中国又走向了文化的复兴?我的回答就是：新文化运动不是启蒙运动。
首先我要解释，什么是启蒙运动，什么是新文化运动?
我们首先要回到欧洲的启蒙运动和新文化运动的前因。近来我在做一些文化对比，简单结论是：启蒙针对的是神教，新文化运动针对的是中国的文教。所以我首先讨论了神教和文教之间的区别。神教覆盖下的文明和文化，和文教意义中的文明和文化有很大的差异。简单地说，一神教中神的统治是全面、整全的，而文教的基本结构是一体多元。儒家主张和而不同，不是普遍主义的。因为普遍主义背后一定有一个普遍化的道德要求，这一点儒家从来都没有过。
正是在这样的文教背景下，发生了“新文化”运动。为什么发动那场观念革命的人，把他们自己的事业叫做“新文化”事业?他们自己也很少谈启蒙。我对这场运动的总结是，它是一场零散展开的观念运动。
把它和启蒙运动作对比的话，这个特点就非常明显。启蒙运动是要重建一个新世界，而新文化运动始终都缺乏这样完整的纲领，这一运动本身的形态就是零散地反对文教的一些制度和观念。
引人注目的是，新文化运动中，根本就没有产生过完整的哲学体系。启蒙运动所反对的是上帝和神的“蒙”，启蒙就是把上帝盖在世界上的“蒙”全部揭开，重建一个完整的新世界。启蒙思想家们要构建一个完整的关于世界秩序的想象，于是，纷纷然构造完整的哲学体系，以替代上帝的全面统治。
启蒙运动带来的变革是大厦的倾覆。不仅有古今之变，更有神俗之变，让一个神圣的世界降落成一个世俗的世界，经历启蒙运动后，上帝死了，人们无法回去。一旦降落，就难以回去。
新文化运动与此不同，只有古今之变。虽然它对传统文教结构造成一些破坏，但这种破坏是零散的，而不是结构性的。
由于这一点，新文化运动有一个内在的反转机制，我称之为“内在的保守化倾向”。回顾1894年以来的中国历史，我们能看到四五轮非常明显的、周期性的革命与保守的转换。新文化运动中那些激进的思想人物，大概也就激进了几年，然后很快转向保守化，这是我们需要注意的现象。
从更大范围看，新文化运动后，紧接着发生了一次又一次倾向保守主义的思想和文化运动。最新一轮中国文化复兴，也是这样一个保守化的内在倾向发生作用的结果。
其实，新文化运动中用来批判他们认为旧的、落后的东西的资源，大部分也是来自于传统。这促使我们重新思考中国的文教传统中所谓的现代因素有多少。我的倾向是，用现代和传统这样时间上两分的概念来描述中国历史，是不妥当的。在传统文教结构中，假定我们认为儒家是骨干，那它和诸多的“神”和诸多的“文”是并存的，就像今天大家提到中国文化，我们都会讲儒释道三家并存。这是不是很现代?
新文化运动的内在反转机制，再一次证明了历史是“往复”的。西方诸多理论不能解释中国历史，因为其基本上持有末世论的历史观。中国人的历史观是往复史观，历史有兴、有衰、甚至有亡，但没有终点。历史永远不可能终结，你不能假装自己站在终点回望历史。
新文化运动发生了，但百年之后，中国文化又回来了。新文化运动不过是中国文明内在的往复过程中的一个环节而已。这样的历史观让我们可以饶恕反中国文化的新文化运动。没有必要再去纠缠它，今天重要的事情是重建。
刘擎：
秋风老师强调“回到中国来理解中国”。但我们的古人也说“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，因此回到中国和跳开中国都是必要的。有意思的是，西方最有反思能力的知识分子，都是在批评西方中心论，批判西方文明优越论，而我们思想界的风潮也是如此，这是耐人寻味的。秋风的文章包含三个论题，其核心论题是新文化运动不是一场启蒙运动，第二个隐含的论题是中国文化优越论，第三个是它为现代的儒家复兴做论证。
新文化运动不是启蒙运动这个论点包含了三个前提假设，一是文明类型学，说西方是神教文明，中国是文教文明;二是中国文明优越论，神教是蒙昧的，所以需要启蒙，而文教本来就开明，没有蒙昧可言，所以没有什么“待启之蒙”;三是欧洲启蒙运动是一个废黜上帝的哲学运动，而中国本来就没有这个神，也就无所谓启蒙。
我认为这三个前提论点一个都不成立。西方文明，有所谓“两希传统”，无法由“一神教”来概括。否则启蒙运动之前的文艺复兴就完全无法理解。而且启蒙思想家也有很强的“追慕古人”的倾向，并不完全是激进反传统者。其次，没有上帝的外在超越，一直视为中国文化的特征。秋风老师接受了这个看法，但将判断反转过来，将此前被视为缺陷的特征看作优点。这非常有意思。但没有宗教就没有蒙昧吗?关于启蒙这个概念，更早的经典例子是柏拉图《理想国》中的“洞穴之喻”中，那个背景不是一神教的文明，但其中有光明有黑暗，以光明来驱逐黑暗就是启蒙。因此启蒙不需要假设是由一神教遮蔽造成的。
第三，秋风老师将欧洲启蒙运动的主旨视为“杀死上帝”，这是半个世纪前陈旧的流行意见，实际上是错误的。近40年以来西方学术界对启蒙运动的研究，不仅揭示了启蒙运动的内在复杂性和多样面貌，而且纠正了一种严重的误解，说启蒙运动是反对宗教和打倒上帝，这是一个不真实的神话，主要是由启蒙的反对者编造的。法国和德国的启蒙哲学家，绝大多数是信奉上帝的自然神论者(deists)，他们虽然不是基督教徒，但绝不敌视神或者宗教信仰。但一开始，他们的信仰就被歪曲为敌视宗教，1887年埃德蒙·伯克就说启蒙哲学家就是要“彻底毁灭宗教”(所谓“theutterextirpationofreligion”)。这种指控，将自然神论等同于无神论，在一个宗教感仍然很强势的年代，是相当有效的污名化策略。的确，在启蒙哲学家中存在无神论者，比如爱尔维修，狄德罗。但在18世纪下半叶，他们从来是极少数派。他们自称为“文人社会”(societyofmenofletters)，倒是有点“文教”的意思。上帝是否存在的问题，在他们之间引起纷争，但绝大多数站在宗教一边，而只有少数是无神论者。
伏尔泰的例子最为经典。大家知道伏尔泰对基督教的敌意与斗争很有名，但他对无神论的尖锐批评却被传统的流行意见所忽视。伏尔泰在1768年的一封信中写道：“无神论中没什么好东西，是一个糟糕的信仰体系。一个正直的人很可能会反对迷信与狂热，厌恶迷信，如果他传播人道的宽容原则，那就有益于人类。但如果他传播无神论，对人类又有何益处?如果人们不承认一个规定德性的上帝，他们会变得更善良一点吗?肯定不会!”
总之，启蒙思想家攻击的目标是迷信和狂热，而不是宗教本身。现在甚至有自由派学者认为，启蒙运动的弱点不在于他们在宗教问题上过于激进，而在于过于保守。这些研究似乎都没有进入秋风老师的视野，因此导致他得出了一个错误的命题。
但即便如此，这并没有驳倒他更深的论题。就算澄清了欧洲启蒙运动没有那么激进，他可以放弃新文化运动是不是启蒙运动这个问题，但仍然可以坚持“中国文化优越论”的主张。我们可以看到，秋风是一个反帝护教的儒者。他在文章里提到，基督教可以传到中国，这证明了中国文化是开明的。但他前面也提到所谓“中学西渐”(启蒙运动中有不少思想家借用中国思想来启蒙)，这仍然证明中国文化的开明。所以，在他那里，无论“西学东渐”还是“中学西渐”，都是中国文化优越性的证据。但是，没有一神教的传统，就没有“待启之蒙”?秋风在文章里有两处提到，新文化运动的主将反对的在他们看来由文化造成的“观念闭塞、愚昧”。于是，如此优越的文教系统，也不是一片光明，也有愚昧需要驱除，有“可启之蒙”。在这个意义上，中国的新文化运动与欧洲的启蒙运动有足够的“家族相似”之处，可以在类别的意义上，被恰当地称为中国的启蒙运动。
秋风老师遇到的问题是，他以往指控新文化运动造成了中国传统文化的断裂，如果真是如此，他难以解释这个断裂如何发生，断裂了之后传统文化又如何复兴?现在，秋风老师改变了论述策略，他试图“收编”新文化运动，认为实际上并没有那么激进和彻底，所以能够被“饶恕”，由此在一个往复的历史观中，获得了更多的信心。他说中国文化会一次又一次地复兴，在过去一百年就有五次复兴。对此，我和周濂兄有一个共同体验，我们一次次地戒烟，但不断的戒烟恰恰是戒烟失败的明确无误的证据。当然，今天的形势和三十年前不同。但儒家复兴的这个现实，也不过十多年。这一次复兴之后，是不是就大获全胜，或者，我们是不是还需要下一次复兴?我们不得而知。
提问：
刚才刘擎老师评论时没有回应秋风老师的一个论证，他说新文化运动中没有产生一个哲学体系，这和欧洲的启蒙运动确实存在差异。
刘擎：
其实那些启蒙思想家，特别是法国的启蒙哲学家，大都不是体系哲学家。卢梭大概是一个例外，但卢梭被认为是一个启蒙的“变节者”。许多研究任务，启蒙思想家大都也不是原创型的思想家(originalthinker)，他们主要是思想的传播者。
周濂(中国人民大学)：
我非常同意刘擎的说法，我们现在所说的启蒙哲人，其实是启蒙文人。法国的这些启蒙哲人，除了卢梭，其他人在哲学史上的地位并不高。所以如果说新文化运动这些干将没有一个成体系的学说，因此他们就跟启蒙运动不能画等号或约等号，我觉得并不成立。
按彼得·盖伊在《启蒙时代》中的解读，古典主义加上科学是启蒙运动的主要构成要素，所谓古典主义是越过中世纪，回到古希腊罗马的思想。而科学则是因为受到牛顿三大定律的影响，试图用科学的方法去解释人文社会和政治领域的现象。但不管是古典精神还是科学精神，核心的价值取向是“自由”和“批判”。这是启蒙运动的神或者魂。新文化运动虽然不是反对一神教意义上的基督教，但它反对传统文化以及纲常伦理对人性的束缚，一方面是批判，另一方面是追求自由，在基本精神取向上与启蒙运动有非常强的可比性。秋风的基本论证方式是：由于启蒙运动是反对一神教的基督教，而中国传统不存在一神教，所以新文化运动不是启蒙运动，我觉得这种论证是在刻舟求剑，是抓其小而放其大，得其形而失其神。
启蒙究竟意味着什么?不久前刘北成老师在一个访谈中说了两种解释，我觉得非常好，一种解释是百科全书派的，他们认为知识本身就是光明，要把新知、先进的方法论和世界观传播给当时他们认为是愚昧黑暗的世界，这是一种精英主义的启蒙观。第二种是康德的理解，就是他在《什么是启蒙》这篇文章中说的，“启蒙就是人类脱离自我招致的不成熟状态”。
我认为这里最核心的限定词是“自我招致的”。需要注意的是，这个说法并不意味着，只要摆脱了“自我招致的不成熟状态”，人类就“彻底的成熟了”，它的意思仅仅在于强调人们要敢于运用自己的理性，要敢于反对家长制对理性运用的束缚。所以康德的这个说法，一方面不是居高临下的精英主义式的启蒙观，而是一种个人主义、平等主义的启蒙观;另一方面它并不导致理性万能论，因为作为有限的理性存在者，仅凭人类理性，人永远不可能成为万能的神，所以康德才会在《纯粹理性批判》中为人类的理性划界。正如彼得·盖伊所指出的，启蒙运动虽然肯定理性，但它其实反对理性主义。把启蒙运动解读成主张理性至上，或许是最大的误读之一。
无论是法国大革命、启蒙运动还是新文化运动、五四运动，面对这些意识形态的必争之地，后来人总是根据各自的需求对之做脸谱化的刻板印象式解读，但我始终认为，学者的本分是面向实事本身，而不是为了修辞的效果和政治的需要制造思想的烟火表演。
白彤东：
刘擎和周濂的批评反过来也有脸谱化的危险。我觉得启蒙思想家没有我们想象地那么彻底地拒绝上帝，但他们确实和当时天主教所把持的正统宗教有很大的差别。至于康德，作为启蒙时代结尾的人，他可能看到启蒙的一些危害。从某种意义上来说，康德是对早期现代个体解放的一种反动，所以不能拿康德给个人与理性设限的事，来说新文化运动与启蒙运动给个人与理性设限是其共同标志。
法国启蒙运动中还有像孟德斯鸠这样的人，他在英美政治哲学界不太受重视，但他是一个货真价实的体系性政治哲学家。在这种情况下，不能说只有卢梭一个异类。如果把范围扩大到德国、英国和苏格兰的启蒙运动，那能称为体系哲学家的就更多了。五四之所以缺少体系思想家，是因为他们所要做的，是用西方的体系来启中国的蒙。所以他们做的是“山寨”的工作，把别人的体系拿过来用可以了，而不要自己发明。
许纪霖：
五四是否中国的启蒙运动?如果是，是在什么样的意义上的启蒙?五四之所以被称为启蒙运动，乃是与欧洲的启蒙运动有共同的性质，这乃是传统时代超越世界的崩塌，具有终极性的超越意志---在西方是上帝，在中国被称为天命、天道、天理---那个世界不再是人类的主宰，人成为世界的主体，是这个世界的自我立法者。这一点是启蒙的核心。
谭嗣同是新文化运动的先驱，他最有名的一句话叫“冲决罗网”。在启蒙运动之前，无论在欧洲还是中国，人生活在各种各样的“罗网”之中，在欧洲是宗教和封建共同体，在中国则是“家国天下”。而启蒙正是要冲破这些“网罗”，将人类全体和个人从各种“网罗”中解放出来，这就是查尔斯·泰勒所说的“大脱嵌”。但是启蒙并非那么美好和光明，它在带来光明的同时，因为把人抬到一个全知全能的位置---而这个位置过去只有上帝才拥有---因而也带来了启蒙的负面。几个世纪以来，因为被启蒙解放了的人的狂妄，现代人犯下了很多错误：破坏了与大自然的和谐、试图以理性推翻传统、建立一个全新的社会、甚至用血腥的方式改造人性，我们才认识到人其实不可能像上帝那样不犯错误，人有向上趋善的欲望，但也有向下堕落的可能性，因此依然需要各种“网罗”来制约人性中的可堕落性。于是传统的宗教、人文以及各种各样的共同体的意义与价值和价值又重新被发掘出来。儒家文化之所以到了后启蒙时代依然还有意义，我想核心的原因就在这里。启蒙不是全盘反传统，而是要在古典和现代之间找到一个适当的张力，让解放了的人既然发展自己的个性，同时又有所敬畏，知道什么是可欲的，什么是不可欲的，什么是可能的，什么是不可能的。启蒙最后要找到的，就是人与自然、现实世界与超越世界、欲望与节制之间的合理界限。按照哈贝马斯的说法，启蒙是一个没有完成的方案---甚至是永远无法完成的，因此我们永远在启蒙的途中，毕竟人与宇宙、现实世界与超越世界、人性中的天使与魔鬼得不到终极性的和解，但又要努力去调和那些冲突，因此启蒙便成为一种现代人的宿命。
唐小兵：
秋风老师在文章中提到，政治意识始终贯穿于这个新文化运动，认为当时参与新文化运动的知识人都是围绕民初宪政失败这个核心问题展开的，我想这种论述是不太符合历史事实。新文化运动早期，包括胡适、陈独秀等人在内，都自觉地不谈政治，正是因为民初共和政治的巨大挫折，让新文化的参与者认为从思想文化和教育上启蒙，才是更为关键的途径。而且《新青年》杂志开始阶段最有影响的是文学革命、白话文运动等纯粹是文学、语言方面的诉求，可以说自觉去政治化的。北京大学历史系王奇生教授在《新文化是怎么运动起来的》一文中指出，《新青年》杂志在相当长一段时间内没有什么影响力，阅读面很窄，包括张国焘、恽代英、郑超麟这些后来成为共产革命参与者的知识青年都在阅读信息量更大、言论态度更为稳健的杜亚泉主编的《东方杂志》。从历史实际来看是五四运动拯救了新文化运动，因为五四运动的巨大声势，尤其是对知识界以阶层的影响力，让北大教授及其麾下的《新青年》逐渐占据压倒性的优势，进而也就导致整个新旧势力之间的权势转移。再到后来《新青年》成为陈独秀主持的中共理论刊物，则又是另外一个故事了，我想这个从去政治到政治化再到激进政治化的历史脉络应该注意。我觉得今天来讨论新文化运动对20世纪中国的意义，或许可以从一个“后新文化运动”的视角，也就是从1920年代中国政党政治的崛起和党国体制的确立来观察新文化运动，也许是更有历史价值和现实意义的思路。两大政党在某种程度上都强调自身与新文化运动的血脉关联，而另一种启蒙主义的历史论述，则试图将新文化运动与后来的政党做一定程度的切割。这里面所折射出来的一个深层次的问题就是启蒙论述与历史进程之间的关系，也就是启蒙内涵普世价值为前提的历史写作是否必须以尊重历史真相为前提，到秋风老师这里就是“反启蒙”的论述与历史之间的关系。
吴冠军：
秋风老师讲得非常宏大，并且有自己的独到的观察。您那个“往复史观”是我最感兴趣的，而也是我最不同意的。它不是一个历史史观，而是一个历史哲学。就历史哲学而言，论证本身是最重要的。黑格尔的历史哲学中，有一个“作为主体的实体”在推动历史运动。所以您须要回应一下，是什么东西在“往复”，是儒家本身，还是更大一点是中国文明本身?更根本的问题是，这个在您看来始终在一往一复的东西最初是哪里来的呢?不管那个东西是儒家还是中国文明，三代之前，它是哪里往复出来的?“往复史观”如何处理从无到有的问题呢?“往复史观”如果要在论证层面上成立的话，我觉得还是要在哲学本身上要做点扎实的工作，否则的话就形成一个很漂亮的在媒体上很炫眼的东西，但是最后在学理上完全落实不下来，以至于即使我想把您当做一个对手，觉得也还是有点不够刺激。
秋风：
做一个非常简单的评论。前面几位朋友的评论，极有启发，尤其刚才吴冠军讲到，要做一个哲学的论证，我这几个月来也一直在想这个问题，怎么去论证它。
大家或许注意到，我很少用“儒家复兴”这个词，一般都是用中国文化复兴这个词。理由就是我在文章中间讲到的，文教跟神教有一个很大的区别，它差不多是一体多元的结构，它有一个比较开放的结构。所以当我说中国文化在复兴或者往复时，它每次都有巨大的变化，复兴意味着创新，结构上的巨大变化，新知被融入，而成为中国文化的有机组成部分。
所以，中国文化究竟是什么，我想我没有办法给一个实体性定义。刚才冠军兄问，这个文化从哪来的，最初的源头是什么，如果我用往复史观回答，它没有源头，它就是一个过程，这个过程也没有结果，不会有终点。
这里有我自己的一个问题意识，之所以提往复史观，针对现在整个知识界普遍接受的末世论。今天，很不幸，中国的学者和精英基本上都是末世论的信仰者，所以福山的什么历史终结论才大行其道，被人奉为真理。从这个意义上来讲，也许，往复史观仍是一个防御性的文化观念。但我相信，这样的史观应能更有效地解释人类历史变化过程，相反，末世论是很幼稚的，没有历史的人才会有历史终结论的想法。
刘擎：
秋风老师今天表现出一个儒者的宽怀，这是我所期许的。今天我故意将批评意见说得比较尖锐，这是对他一个考验，他通过了这个测试。启蒙的本意并不是根本瓦解传统，而是驱逐愚昧来改造和重新激活传统。启蒙运动倡导理性的意义和作用，这是对希腊传统的复兴。但对于理性的态度，内部的差异和多样性也相当明显，既有对理性的怀疑主义，也有对理性的乐观主义，休谟大概是怀疑主义的一端，而孔多塞在乐观主义的另一端，大多数启蒙主义者是处在两极之间的某个位置，所以它是一个复杂的运动。。任何伟大的文化传统都不可能自动地一直走在康庄大道上，因此，作为改造和激活传统的启蒙永远是重要的。在这个意义上，康德说我们生活在一个启蒙的时代，但不是在一个已经启蒙了的时代，这句话对我们今天仍然有重要的相关性和前瞻性。
其实，我对秋风真正的批评是在于，他在谈中国文化的时候，只是局限在一个时间维度中考虑，似乎很少(如果不是完全没有的话)考虑空间的维度。实际上，文化的往复也好，“进步”发展也好，主要是一个不同文化在空间上发生遭遇的结果。大家想想，中国一开始也没有大，中国文化作为对中国人而言普遍性的文化，也是在“内部”各种亚文化不断碰撞与交汇之中形成的，是在不断的文化遭遇中形成了现在蔚为大观的中国文化。空间性的文化遭遇，是文化在本体论上的一个事实，而今天的世界，文化遭遇在更大的尺度和更深的意义上展开。看不到这一点，可能会处在某种褊狭的视野之中。而我觉得，儒家传统的一个特征是倡导清明，节制褊狭，这也是原初意义上的启蒙文化。我愿意作为秋风兄的诤友，期待他不断有新的创见，我也会不断地给他新的批评，以此表达友谊。谢谢。
(实习生孙煜亦有贡献)
（三）新文化运动百年|追问“我们是谁”前，先追问“我是谁”
会议第三单元由许纪霖主持，周濂作题为《文化“主体性”：一个虚假的焦虑?》的主讲报告，白彤东作评论。以下为澎湃新闻整理的本单元会议纪要，分上下两篇，此为上篇。因篇幅所限，精彩发言无法一一呈现，望读者谅解。内容已经讲者审定。
本单元主持人许纪霖(左)，主讲人周濂(右)
周濂：
在座的学者彼此都是好朋友，也是老朋友，过去这么多年我们一直都是短兵相接近身肉搏，对彼此的身法、招数甚至语气都很熟悉。来参会之前我就预计会血流成河尸横遍野，结果到了现场发现，状况更加惨烈，多人已经被“炮决”、“犬决”好几回了。
干春松曾经在朋友圈给我留言，他说：“把某种焦虑判定为虚假，是治不了焦虑的。陈独秀他们判过一次，后来他们焦虑了。我估计你也快焦虑了。”我回复他说：我作为个体，其实一直都很焦虑，比如说前几天通宵写这个会议的发言稿，写不出来，我特别焦虑;每周疲于奔命地上课，我也很焦虑;我女儿一天一天地长大，我没时间陪她，我也很焦虑。
然后，看到许老师发送的会议通知我就更焦虑了，因为他把我的标题漏了一个很重要的问号。当我说“文化主体性：一个虚构的焦虑?”时，我的本意并不是斩钉截铁地判定这就是一个虚假的焦虑，而是很真诚地提出一个问题。
说来有趣，某种意义上，新文化运动就是从标点符号的引入开始的。1915年，胡适在《科学》杂志上发表了题为《论句读及文字符号》的文章，大谈引入西方标点符号的重要性，在一定意义上掀开了新文化运动之白话文运动的序幕。
“文化主体性”在语义上是个毫无意义的超级概念
回到今天的主题。我们知道“主体性”是一个舶来词，英文是subjectivity。狭义的subjectivity是指拥有意识经验的个体。这个“意识”包括perspective(视角)，sensation(感觉)，belief(信念)或者desire(欲望)。广义的subjectivity是指有行动性的entity(实体)。“有行动性”英文是agency，也就是说它能够对其他的对象或实体有所行动或施加某种power(权力或影响)。
我刚才说，作为个体我很焦虑，我相信你们一定理解我的意思是什么。因为正在焦虑的这个主体是一个个体意义上或行动意义上的主体。比如我刚才说的那些焦虑，都是很具体、很真实的焦虑：我作为作者我焦虑论文，作为老师焦虑课程，作为父亲焦虑我女儿的成长。其中最关键的是，作为焦虑的主体，这个主体是有意识、有视角、有感觉、有信念、有欲望的，会反思、能行动并且能为行动后果负责任的人，他是一个agency，是一个entity。
所以，当我们谈论“主体性”的时候，我们首先谈论的是这样一个主体/行动者。而“文化”本身，它不是一个行动者。它没有人格、意识、信念、欲望，它无法行动也无法为行动的后果负责，当然更不可能成为一个具有主动反思性的主体。所以，虽然我们大概知道“文化”是什么意思(其实它也非常含混和复杂)，也知道“主体性”是什么意思，但是把“文化”和“主体性”放在一块儿，到底什么意思呢?它是个nonsense(废话，垃圾)。我觉得我们现在的很多文化讨论、社会讨论制造了太多这种nonsense。用“主体性”去形容文化，其实就是一种错误的、拟人化的、原始的思维方式。在文化场域，焦虑的主体从来不是文化本身，而是生活在文化当中的、相互分离又彼此关联的、各个不同的个体。是我们这些个体，在反思、在焦虑我所从属的文化到底是什么东西。而文化本身既不反思也不焦虑。
所以这是我要说的第一个意思：“文化主体性”这一表述，不止是一个范畴错误，而且是一个毫无意义的nonsense。
主体哲学的思想资源之一是“主体思想”
有人也许会说，所谓的文化主体性，并不是要把抽象的、非人格化的“文化”视为行动者。文化主体性，还有另外一个可能的意思，就是强调文化的独立性，特别是相对异质文化挑战时的独立性。比方说北京大学的楼宇烈先生在《中国的品格》一书中说：“现在的挑战是：我们怎样在与强势文化的交流中，保持一种清醒的文化主体意识，既汲取对方的营养，又不丧失我们自己的民族文化，维持我们在这个世界上的独立性?”这么一来，“文化主体性”其实就是一种修辞性的说法。背后真正的意思是想讲文化独立性的问题。这样理解的“主体性”更接近于西方哲学意义上的“实体”，substance或entity，是一种可以独立存在、而不依附于其他事物而存在的事物。这种主体哲学或实体哲学，我们可以上溯到亚里士多德的《范畴篇》或《形而上学》。但是亚里士多德离我们太远了，而且太形而上学，我所能想到的最直接的思想资源也许来自于我们中国人民的老朋友，我们的近邻——朝鲜。
1955年，金日成第一次提出了“主体性思想”。1982年3月31日，金正日在纪念金日成七十寿辰的全国主体思想讨论会上发表过一篇很长的论文，题目叫做《关于主体思想》，其中有两句话值得一提。第一句是：“开辟了主体时代的朝鲜革命一开始就必须自主地创造性地进行，否则就无法前进一步。朝鲜革命是以强大的日本帝国主义为斗争对象，并把反帝民族解放革命的任务和反封建民主革命的任务同时执行的艰巨而复杂的革命，是要开拓前人未走过的道路而前进的艰苦的革命。”第二句话是：“民族主义者和赶时髦的马克思主义者承袭了过去导致国家灭亡的事大主义和派别斗争的恶习，不想靠自己的力量进行革命却妄想依赖外来势力来实现独立。当时，说是在搞共产主义运动的人，各自都搞个党派，为了得到共产国际的承认而奔走……”
我给这两句话做了总结。所谓的“主体思想”，前一句告诉我们，它对外是要强调排他性的，这种排他性不仅仅是通过区分“我的”和“你的”来确立我的主体性，而是要强调你死我活的敌我斗争来强调自己的主体性或者独立性。后一句则说，它对内强调通过反对一切宗派意识和个人主义来实现高度同质化的所谓主体性。
所以分析到现在，我想提出两点。首先，从语义学角度来说，“文化主体性”这个说法是没有意义的，它是典型的毫无意义的超级概念，是对语言的败坏。其次，从政治的效果来说，如果是为了独立性而讲独立性，对外很有可能导致孤立主义和排他主义，对内很有可能导致压制性，这种斗争哲学是对心灵的败坏。无论是哪个意义上的“文化主体性”，我觉得都不值得推崇。
文化自觉意味着“自知之明”，而不应等同于文化自信
与文化主体性相似，“文化自觉”这一表述，我觉得也是一个nonsense。文化自觉同样有把文化拟人化的趋势。当我们说“文化自觉”的时候，我们要问是谁的“自觉”，谁有能力“自觉”?很显然是身处在文化中的每一个真实的个体或某些群体，从各自的perspective出发，从各自的生存处境出发，去有意识地反思文化。那个抽象的、无人格的、无反思的文化本身是没有可能自觉的。
我刚才说，费孝通也是在滥用“文化主体性”、“文化自觉”和“文化认同”概念，但他有一个问题意识是特别清晰和明确的。他说过这样一段话：“所谓‘文化自觉’，是指生活在一定文化中的人，对其文化有自知之明”，这一自知之明尤其表现在“明白这一文化的来历，它的形成过程，它所具有的特色和它的发展趋势。”而搞清楚了各个民族的文化是从哪里来的、是怎样形成的、它的实质是什么等等，能够帮助我们更好地去适应现代世界和现代社会。
费孝通的这一表述，是相当中道和不偏不倚的表述。他并不是说，我们有了文化自觉就一定有了文化自信，或者一旦有了文化主体性我们就有了文化自信。我觉得很多人在谈文化主体性、文化自觉的时候，其实就等同于文化自信。但费孝通讲的，只是“自知之明”——我知道我在什么位置，仅此而已。那么由此延伸而出的是自信、自卑还是不卑不亢，那是另外一回事了。这应是一个事实性判断，而非价值性判断。
所以费孝通说：“文化自觉的提出，有助于回答怎样在传统和现代化之间找到一个接榫之处，不仅仅是除旧开新，也是推陈出新，或者温故知新”，其基本的功能或目标是“加强文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代文化选择的自主地位”。
我觉得，以这种价值中立的方式去理解文化自觉，要比那种充满了斗争性的、敌我之分的、为了独立而独立、为了自信而自信的强调文化主体性，更加符合我们学者的本分——即，你要面向事实本身，要先搞清楚其来龙去脉，然后才能作出判断。
在追问“我们是谁”之前，应该先追问“我是谁”
但是，我个人觉得费孝通先生在讲“文化自觉”、“文化认同”这些表述的时候，他还有一个大的问题。他后来在很多次的学术反思中也对此作过自我批评，他说他在过去的研究中，存在着“只见社会不见人”，会更多偏重社会结构的分析和描述，最大的缺点是“只见社区不见人”。我个人觉得，今天的讨论从上午到现在，也存在着类似的问题：我们只谈文化不谈人!从来没有一个讲者谈过具体的、活生生的、有血有肉的、有感知、有反思的人，这些人的文化认同和身份认同究竟是什么?用“文化”这个高度抽象的、同质的、给定的概念，去遮蔽生活在960万平方公里上的千千万万个具体的个人的个体自觉和身份认同，这是今天整个讨论最大的问题。
“只见文化不见人”的一个主要原因就在于将文化做拟人化的理解，这会导致对知识的分立性与人的分立性的忽视。所谓人的“分立性”，我认为完全无需从“原子主义”乃至“单子主义”的角度去夸大，只要每个人意识到自我的同一性以及与他人的差异性，“分立性”这个事实就已经确立。
所以我的观点是：与其说“文化主体性”，不如说“文化认同”;与其说“文化自觉”，不如说“个体自觉”或者“个体认同”。“文化认同”是一个有意义的表述，因为它蕴含着具体的个人与抽象的文化之间的同一性(认同)关系。而要想有意义地谈论“文化认同”，就必须首先谈论“个体自觉”和“个体认同”。在追问“我们是谁”之前，我们应该先追问“我是谁”，把“我是谁”的优先性放在“我们是谁”的前面，是对个体的分离性事实的充分尊重。这样去思考的“文化”才是多元的而非一元的，事实上，中国的文化从来都是异质的、流变的、处于历史中的、开放的。大一统的一元文化只存在于文人的想象之中。
文化认同对个体的存在当然是非常重要的，但它只是个体主体性的一个构成性部分。除此之外，我们还有政治认同、经济地位的自觉，等等。现代社会和古代社会的一个最大的区别，就在于现代社会是一个分立化的社会，政治、经济、文化、宗教分离了。个体的认同也是分离的，是不同的身份认同的拼接物。所以老丹尼尔·贝尔有个说法，说自己是“经济上的社会主义者，政治上的自由主义者，文化上的保守主义者”。一个人的identity(身份)是多个面相的组合和拼贴。
文化主体性是“虚假”的焦虑，个体主体性才是“真实”的焦虑
谈到个体的身份认同，我刚才引金正日的那一段话，最后一句话说的是，要确立朝鲜的主体思想，就要“放弃为了得到共产国际的承认而奔走”。这一表述让人想起了黑格尔那句著名的“为承认而斗争”。从最粗略的角度出发，我们可以区分两种“为承认而斗争”。一种是对外的，作为整体的文化、民族或者国家的“为承认而斗争”;还有一种是向内的，作为民族国家内部的个体与个体之间的“为承认而斗争”。
借用伯林在《两种自由概念》中的说法，作为整体的文化、民族或者国家在“为承认而斗争”的过程中，会让个体放弃对“消极自由”的追求，而“更紧密地与团结友爱、相互理解、平等结合的需要”相关联，这些需要被称作“社会自由”，它这要求个体放弃消极自由以及个体的独立性和分离性，强调个体和个体融为一体的感觉。由此会导致的一个后果是，作为整体面目出现的个体，会宁愿忍受本族的野蛮统治，也不愿接受外族的开明的统治。所以伯林说，此时个人独立和自由(liberty)，就被群体和社会的整体独立和解放(liberation)而取代。这样会造成一个非常奇特的结果：一方面，人们屈从于国内的寡头或独裁统治;另一方面，又声称这种状况是对自己的一种解放。这样一种作为整体的民族、国家或人民对外的“为承认而斗争”很有可能会以牺牲“个体自由”为代价。
第二种“为承认而斗争”发生在民族国家内部的个体和个体之间，或者群体和群体之间。这就要谈到福山那本被很多人批评为“末世论的”以及“浅薄的”《历史的终结与最后的人》。福山在这本书中借用了黑格尔的“为承认而斗争”来阐释他的观点。在他看来，历史是由人们寻求承认的需要所推动的。当然，生存或利益的需要很重要，但“为承认而斗争”的需要也非常重要，可能更重要。而且这种对承认的需要，是人区别于动物的根本属性。历史上的各种制度，比如奴隶制、君主制、贵族制、共产主义制度、法西斯制度等，它们也包含某种意义上的承认的形式，但都是有缺陷的。这些缺陷造成了推动历史演变的各种矛盾，进而推动了制度的更新、变迁和发展。福山作为一个所谓“历史终结论”者，他会认为只有自由民主制度在平等的、相互性的基础之上，才真正地满足了人类寻求承认的需要。
为什么自由民主制之前的所有制度下的承认都是有缺陷的?这是因为奴隶主对奴隶、君主对臣民所需要的承认，要远远大于后者所需要的承认。这种不均衡性导致了社会矛盾。只有在理性的、平等的、互惠的个体之间所达成的承认，才是真正有意义、有价值、有生命力的承认。这种承认首先要求每一个个体有充分的自觉，对自己的身份有明晰的反思和认同。我不知道历史是否真的会终结于自由民主制度，但是自由民主制度所设想这种基于自由平等的个体之间的相互承认，是非常值得向往的一种理想。
回到“文化认同”这个主题，我当然认为这是有意义的说法，因为“文化认同”是构成“个体认同”的诸多面相之一。但是光讲“文化认同”是不够的，我们首先要确认什么是“个体认同”。个体认同的构建是一个巨大的难题，但无论其答案是什么，相比所谓的“文化主体性”以及“文化自觉”这些“虚假”的焦虑，个体认同或者个体主体性毫无疑问才是“真实”的焦虑。
“永远都有别的办法!”
最后我想讲个例子。David Schmidtz在他的书The Elements of Justice中说，他曾经和前苏联的学者讨论“电车案例”(一辆电车行驶途中失控，前方有两条轨道，一条上面有一个人在走，另一条有五个人在走，电车应该选择哪条轨道?)。然后就发生了非常有趣的对话。当Schmidtz介绍了这个案例的情节之后，前苏联的学者沉默了一下，然后说：“一定会有别的解决方案。”Schmidtz就说，请关注案例背后要讨论的观点，而不要想着去修改案例情节，在这一案例设定中你别无选择。前苏联的学者们又沉默了一下，然后说：“我们理解，我们以前也听说过这样的话。在我们的生活中总是被告知，少数人应该为多数人的利益而牺牲，没有别的方法可行。但我们被告知的这些都是谎言。There has to be another way !(永远都有别的办法)!”
谢谢大家。
本单元评论人白彤东。
白彤东：周濂你开始讲“文化主体性”是个无意义的提法，我是很同意的。现在的很多文化之争、中西之争，背后的立论都是很虚的。一般有人开始笼统粗疏地谈“中国文化怎样怎样”、“中国人怎样怎样”、“中国哲学怎样怎样”，我就会开始回回微信，干点儿别的事情。
周濂讲的文化上为了独立而独立，导致对内压制、对外排外的结果，我也很赞同。这一点上，毫不客气地讲，现在很多做儒学的人，像蒋庆，确实有这样一个倾向：我们是中国人，中国人要有一套自己的东西，西方人的那套是在西方文化的基础上适用的，我们要以我们的文化建立起自己的制度。这种倾向背后的排斥情绪很强烈。
把儒家理解成一小撮人的信仰体系，恰恰是“五四”以来反传统的结果
但是，我想讲两点。第一点，以我个人经历来讲，在中国号称是自由派而对儒家缺乏基本理解的人，远远超过儒家里对自由宪政排斥的人。儒家里面我认识的多数人是拥抱自由宪政的，而我认识的自由派中多数人是对中国传统持极端拒斥态度的。那么，我们可以问，所谓文化自觉导致排外，从哪儿来的?这可以一直往前追到“五四”，要打倒“孔家店”的那个“五四”。为什么要打倒“孔家店”?背后有一个原因是因为洋务运动和戊戌变法都搞不成，有人一看为什么日本搞成了?因为日本脱亚入欧了。所以我们也要把自己的“孔家店”都给掘掉。在他们眼里，中国的一套东西是特殊的文化，更是特殊的坏文化。只有把这套坏文化去掉以后，才能拥抱西方的先进文化，在此基础上接受民主和科学。而后来对这种极端的反传统的一种反动，即辩护我们的传统文化不是坏文化是好文化。因此，这种中国文化或者儒家的“原教旨主义”背后的根本出发点，恰恰是新文化以来反传统者对儒家的矮化(将其矮化成中国特殊文化)。
与此不同，港台新儒家倒是有把儒家当成普适性的。但是，他们的主流的背后是一种简单的刺激-反应模式。“五四”的主流是说中国的传统文化是坏文化，去掉传统文化才能有民主科学。牟宗三就说，不是，我们儒家的“老内圣”(即儒家的心性之学)是好的，因为它能开出“新外王”，即民主和科学。所以，我认为将中国文化当成中国人的特殊文化，或是号称儒家可以开出民主与科学，这两种立场表现出来的“中国文化主体性”，是被“五四”对中国文化的批判逼出的反应。
第二点是说，你提到文化自觉是要了解我是谁。刚才有位老师提到熊十力能打动他的内心，诸如此类都是自由派里对儒家比较温和的一种看法，就是认为儒家对有些人的身心还是有点儿好处的，儒家作为一套特殊的安顿身心、安身立命的东西，可以保留下来。言下之意，你们儒家自己玩自己的，但是不要玩我们。也就是说儒家在现代这个多元体系里只是其中一元。这是现在很多声称同情儒家的自由主义者对儒家的理解。
但这种把儒家理解成一小撮人的信仰体系的看法，恰恰也是“五四”以来反传统的结果。因为“五四”以前，儒家一直以为自己是普适的，有一套全面的政治制度安排。你可以说这套安排不好，你不接受，但不能说我这套安排只能限制于一个特定的人群。孔子、孟子谁也没有说过他的那套儒家思想只适用于鲁国人或邹国人。恰恰相反，孔子说要搬到九夷去住，虽然这是蛮夷之地，但是“君子居之，何陋之有”。也就是说，他认为他的那套东西连蛮夷这样没有文明的人也可以接受。所以本来儒家的这套东西，就有很强的普适性、政治性层面，但“五四”以来自我矮化成一套有文化特殊性的东西。对这种倾向我是非常不接受的。
个体的解放与自由真的是每个人都需要的吗?
至于周濂刚才提到的个体解放、自我认同，都很激动人心，但关键在于：这种“解放”的观念是真的每个人都需要的吗?尼采就讲过这种观点，这种个性的解放可能对上等人来讲是可欲、可追求的东西，对一般人来讲它是个负担。真正的个人自由是真的每个人都要去追求的价值，还是少数的精英、知识分子、中产阶级接受的价值?并且，哪怕是个人的一种觉醒，也需要他者的引导和社会的影响。在我看来，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。因为对个体的消极自由的保护，需要一个社会的安排。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。
我觉得中国近代以来，对传统做得最糟糕的一件事，就是1905年废除科举。把士绅的上升渠道给压制住了，这帮读书人没事干就天天瞎编理论去闹事。如果你给他一个上升渠道，有一个温和改革的话，也许中国不会成为现在这个样子。先是废科举，然后“五四”打倒孔家店，使得中国历史上士权对皇权的限制、对皇太子的教育、整个官僚体制的安排、县以下的乡村自治，所有这些对专制的制衡手段一一失效，于是只剩下专制。1949年以后搞土改，更是把最后的乡绅都杀光了。所以从这个意义上来看，“五四”想要让人个性解放，这一说法很好听，但它通过种种反传统的做法达到的恰恰是最专制、最奴役的社会。所以如果我们能够保留传统中那些，看似让个体没有那么自由去做自己想做的事的制度，反而我们能够保证更多的个体的消极自由。这是我为传统辩护的原因之一。
个人如何自我照亮?
唐小兵：周濂兄的讲座特别精彩!我有两个问题想和你讨论。
第一个，在你的表述中，“主体性”这个概念对外是孤立主义的，对内是追求“一元化”的。我在想主体性一定是同质性的、一元论的吗?有没有可能生长出一种主体性，它可以涵盖不同人的感受、经验世界等等?你对这个概念的理解，是不是有可能把它窄化了。
第二个问题，我很赞同你说的“人的自觉”，最终承担历史所有命运的是个体，是一个个具体的个人。无论是新文化运动时期的各家各派，还是到后来的中国共产革命，比如安源革命也是讲“从前是牛马，现在要做人”，提出的口号也是讲“人的自觉”。那么我在想，这种自觉在整个20世纪的中国面临的困境在哪里呢?这种“自觉”从字面上来看，就是章太炎讲的“依自不依他”，是人的自我照亮。但另一方面，中国传统士大夫的精英文化给20世纪投射下一个很漫长的阴影。孙中山在新文化运动如火如荼的时候，写了一个建国方略中提到很重要的观点，就是“知难行易”，“知”是很难的，“行”是易的。孙中山还反复地讲“先知先觉，后知后觉，不知不觉”，所以他才会有军政、训政、宪政三部曲。所以，从中国传统精英主义的政治到后来反精英主义的思潮，“人的自觉”这个概念的主体是谁?谁来做“自觉”?比如我为什么要承认他能来“觉”我?
孙哲：我觉得周老师批判文化主体性背后，批判的其实是虚假的集体性和虚假的主体，其中“集体性”可能是周濂最想去解构的。那么这样就会回到关于个人主义的论述，而回到个人主义就必然会出现焦虑，而焦虑在萨特的意义上意味着自由。
而我们在现实中的困境，一方面是像朝鲜那样的极权主义，另一方面是像ISIS那样的逃避自由。这就给个人主义或者自由主义提出了一个非常具体的困境。周老师能不能介绍一下，当前自由主义的最新发展能否为个体性和集体性之间的关系提供新的阐释?还是只是回到个人主义去解构集体性?像您举的费孝通的说法，他是在群体性中看到了个人。那么反过来，自由主义有没有可能从个人主义出发看到一种可欲的集体性，或者重新编织一个网罗但并非虚假的网罗?
“个人本位”既不是西方的，也不是中国的，而是现代的
秋风：周濂兄最后其实还是把标题中的问号变成了句号，还是把那个疑问给落实了，意思是：这就是一个虚假的焦虑。
那么我的问题是：你所说的“个体的自觉”是不是一种虚假的焦虑?我认为如果文化主体性是一种焦虑的话，那么它只是一种很弱的焦虑，其实你的“个体的自觉”才是更强的焦虑。你所说的“个体”是谁?它是什么?我觉得整个现代哲学，都是建立在对个体的一种虚假的焦虑上。
其实个体和集体之间是可以轻易转换的。就像白彤东刚才说的，所有追求个体解放最后都倒向了极权主义。所以在哲学上最彻底的所谓个体的解放，和极权主义只有一纸之隔。
所有活生生的人都是不可能没有规定性的，不然他就是一个死物、是个原子。很多后期的现代哲学，比如海德格尔、列维纳斯等，有很多理解。但我觉得他们还不够，他们再往上提升一步就到儒家了。
我用八个字来概括我所理解的儒家，它是如何理解“人应该怎么存在的”，就是《周易·乾卦》中说的：“各正性命，保合太和”。每个人都有各自不同的“性”和“命”，但我们并不是不可沟通的，依然可以“保合太和”。
刘擎：秋风老师讲了《周易》中的观点，在我看来这和真正成熟的自由主义者对于个体和自主性的理解是一致的。但问题是，我们这么早就有了这么伟大的思想，怎么就会遇到了困境和危机?怎么就会出现新文化运动中那种“山寨”模仿呢?我们别忘了，这些人就是最后一批传统儒者。如果那些运动不发生，那今天我们就不会坐在这里讨论，现在的中国就是一个儒家的世界，也无所谓复兴了。
对于现代的个人观念，我想澄清两点。周濂刚才表达了自由主义对于个人的理解，似乎这个与中国传统的理解、与社群主义的理解相当抵触。但实际上，如果我们认真研究西方学术界的相关研究，已经对这个问题提出了相当好的解释。中国儒家思想强调，个人永远是在关系中的个人，这个所谓“relationalconceptofself”，其实并不是现代自由主义要放弃的，而是要吸纳的概念。一个人的存在、一个self是总有三个维度构成的：一个是生物性的自我，这个大家彼此是差不多的;一个是社会性的自我;还有一个是反思性的自我。这三个维度共同构成自我。那么，周濂刚才讲的个体，在秋风老师看来是非常抽象的，是虚构的“个体”。问题是，这种抽象或虚构的个体观念如何变成了普遍的社会想象?这是一种幻觉吗?这个幻觉为什么那么坚固，那么难以破除?
大家都知道，每个人生下来就在社会当中，个体本位的自我观念似乎是反事实的。但是，为什么“个人本位”变成了一个这么强的观念?在我看来，这并不是西方的，当然也不是中国的，而是现代的。这种观念来自于现代性的许多转变，比如说工业化、商业化、城市化。
你本来生活在一个乡村、一个社群里，祖祖辈辈都生活在那里，你不可能离开社群，你根本无法想象自己可以另搞一套。但是现代转变发生了，而且是中国的现实。现在，中国就有成千上万的农民离开自己的村庄，可能先到了深圳打工，深圳混不下了就到广州，广州混不下了就到上海。最后，人类的生物界面毕竟是个体的，这个生物事实本来没有这么重要，但在现代社会中就变得重要了，变得有精神和文化意义了。我们发现，说“有机共同体”是血肉相连的，只是一个隐喻，最后发现，我们毕竟不是连体婴，我们总是可以离开某个特定的社群。在一个高度流动的、城市化和商业化的社会里，你无法不把你自己首先理解为一个“个体”。比如你签的工作合同规定了责任人就是你自己，犯罪遭到法律惩罚的也是你自己，而不会株连九族。
这种个人主义的理解是历史的，并非古已有之，也并非永远不变的。它是在现代这个特定历史条件下出现的，源自现代性的生活方式。实践塑造意识，这是一个马克思的观点，即意识形态是和实践生活相关的。所以，不是所有洗脑的企图都能有效地洗脑，除非那个观念能够契合你的现实感，能够make sense of your reality，能够解释你是谁和你应该怎么做。这种个人主义的自我理解会不会转变?我不知道。但我相信，除非有一个巨大的力量，能推动整个的工业化、商业化、城市化等实践方式的巨变，否则很难扭转。因此，自由主义的个人主义观点并非建基于一个幻觉般的原子化个人，自由主义承认我们每个人仍然是在各种关系之中、在各种共同体中的，但自由主义强调，你永远可以离开任何一个特定共同体，而并不成为原子化的个人，因为你永远会进入另外一个共同体。这种流动性的现实使得个体性凸显了出来。这些在西方自由主义理论的发展中已经成为学术界的常识。
第二个问题。我为什么说我自己也是儒者?这并不纯粹是一句玩笑。因为在儒家的理解中，所谓“华夷之辨”并不是人种的概念，也不是地域的概念，至少自韩愈之后的主流解释是如此。所以儒家所谓华夷的界限，并不那么在乎是美国的还是中国的，而是在乎什么是对的、好的、文明的、通情达理的。比如，像治国理念，白彤东说的科举考试，实际上和古典自由主义中的meritocracy(我译作“优绩主义”)是一致的。如果这个是好的，那就是好的，放到美国也是好的。美国式的民主选举如果不够，那么我们就加个考试。我觉得抽签、选举、考试应该并用。这个才是中国文化的自信。我会区别儒家复兴的两种意图：是为了儒家的中国，还是为了中国的儒家?有一次我问唐文明，如果中国有6亿人成为基督教徒，而且生活得很幸福，国泰民安，你能接受吗?他说：我不能接受。我说：那你对中国文化还没有充分的自信啊!如果有自信的话，按照秋风老师说的，中国的基督徒其实都还是儒家式的。
其实秋风老师还是有点“护教”心态，他多少受了新文化运动的影响。我没有那么强的敌我观念。我觉得，如果儒家真的那么伟大，什么东西都可以吸纳，为我所有、为我所用。到最后，我们的儒家可能会以自己意想不到的、非传统的方式获得全球的胜利。(笑声+掌声)
文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来
吴冠军：我觉得今天的讨论第三场已经到了很精妙的地方。
我很同意周濂对文化主体性的批评，很到位。当然他的有些用词我可能不会同意，比如他说是“nonsense(无意义的)”，我觉得这有点过。前两天甘阳也来了，他曾提过一些我觉得很奇怪的说法，如“文明利益”、“文明欲望”，这便是周濂兄批评的文化拟人化的一种典型。
我同意周濂兄的整体分析，但想进一步补充一点。你谈到文化之“主体性”的时候，认为这种论说在哲学上推不出来，而只能推到金家王朝的主体思想。我认为这个说法有点不公正。关于“主体”的这种用法，哲学史上倒是有正宗先例的。黑格尔有很经典的论述，叫做：Substance as subject，实体作为主体。他的实体就是民族文化精神。在他的论述中民族精神可以作为主体。实际上黑氏此论很可以为当代中国的所谓中国文化主体性论者所挪用。所以我也很奇怪，像甘阳他们为什么会没有引用黑格尔，我都不好意思提醒他。当然，黑格尔的这个哲学论述在政治层面上是非常保守主义的。
当代政治哲学家齐泽克的一项主要工作，就是努力把黑格尔从保守主义拯救出来，使之转变为一种激进政治哲学。齐氏对黑格尔做过很精深的文本分析。他说在黑格尔那里，作为民族文化精神的主体，只有在它本身是一个“空的”(void)、“缺乏的”(lacking)状态的时候，它才可以是主体。这个观点非常好。就是说，文化本身只有是在不完整的、空的、缺乏的时候，它才可以作为agent动起来。
如果我们今天把中国文化当作一种实心的、满的东西，用一种傲娇的方式去言说它的时候，它恰恰不可能成为一个主体。我觉得今天秋风老师在谈中国文化的时候，就把它撑得很满很满，在这个意义上，当人们在说中国文化如何如之何、如何自己在“往复”的时候，恰恰不可能是一个主体。中国文化只有在自身不可能是满的时候，在它仍需要异己的文化、需要自己内在完全没有的东西的时候，它才可能成为一个能动的主体。我们中国文化最开始的时候，哪有那么蔚为壮观，正是一路在吸纳各种东西，才成为今天的样子。所以，只有缺乏着的、不完整的实体，才可能变成一个政治主体。“实体就是主体”，这意味着政治实体/文化实体是未完成的、开放的，意味着它可以以主体的方式来加以改变。我同意周濂最后的观点，主体是政治的革命者。主体是现实秩序最无法彻底规训的那个点——it will surprise you!
对儒家学者来说，文化主体性的感受是真实存在的
方旭东：周濂基本的立场，比如回到具体的个人，而不要谈抽象的大词，我都能同意。但是简单地说文化主体性是一个虚假的焦虑，似乎会把一些真正的问题过滤掉。
我认为在儒家的历史上，这个主体一直是存在的。我不同意老白的说法，如果按照他消解主义的思路，每个人(成为个体)都不可能了。但现实中，我们其实还是会说比如“老白是个中国人”。在我看来，你可以认为“主体”这个问题不重要，但你不能认为这是一个虚假的问题。因为在中国历史上，对很多儒家学者来说，这都是一个很真实的问题。比如佛教进入中国时，韩愈在写《原道》的时候其实就有一种很强的文化的焦虑。他最后说，对佛教要“人其人，火其书，庐其居”，他还讲了很多中国自己的服饰、饮食、圣人。所以文化其实是存在差异性的，既然存在差异性，那么认同同一种文化的人就会形成一种坚持和主张。像刘擎老师刚才讲的，如果六亿中国人都变成基督徒，这点在儒家来说的确是不可接受的，因为那样对他来说，祖宗的东西都没有了，比如你最后可能都不姓刘了，姓路德了;以及基督教对家庭的理解，和儒家的理解也是不太一样的。
我的意思是，儒家学者在讲文化主体性的时候，并非像堂吉诃德在大战风车，文化主体性的感受对他来说是真实存在的。
郭美华：我的问题是给白彤东老师的。白老师说到，“五四”表面上要讲个人自由、个性解放，但事实上却做了很多最伤害个人自由的事。像英国革命获得成功的一个很重要的因素，就在于它不是一个彻底跟传统决裂的革命，它保留了很多封建贵族的东西，让封建贵族和王权去斗争。
所以你的意思是，我们的“五四”应该向英国学习，保护好传统，是这个意思吗?那你指的这个“传统”，是上溯到秦始皇的传统吗，还是指别的?希望你能澄清一下。谢谢。
杨帆：我是09年去法国留学的。我们这一代留学生和刘老师那一代留学生相比，可能有一些不同的感受。我们这几年的感受，往大了说，可能会体会到某种“西方急速衰落，中国极速崛起”的形势。比如我在法国就深感其行政能力低下，另外我和我同学都被打劫过。而且不仅是西方，我在台湾也确实感受到福山所说的“政治衰败”的景象。这类感受对人的冲击很大，在各种细节上都会有体会，势必会影响我们的思考。
所以法国学界、思想界这几年就有一种转向：他们对“自负的个体”重新产生一种怀疑。以至于现在在博士生、老师中，研究阿奎纳、施密特重新变成显学，福柯在包括批判理论在内的很多领域都重新被提及，尤其是福柯对个人主体性的解构。
周濂老师和刘擎老师刚才都提及，启蒙并非指理性万能主义，而是对理性的限制。我自己是读了好几年书之后，才体会到的确是这样。但在现实生活中，我接触到的那些，比如造成“政治衰败”的群众、那些个体，他们可能并不会意识到这种现代性或启蒙是对理性的一种限制。他们可能更多是像福柯批判的那样，主张理性万能，所以造成了今天民主制效率不张的现实。这可能就是白彤东老师说的“肤浅的自由主义者”，或者用刘老师的话说是“不成熟的自由主义者”。
所以我的问题是：当精英阶层意识到启蒙的不完善的时候，如何去看待那些“不成熟的自由主义者”?如何和他们做沟通?比如我个人也比较认同左翼自由主义的价值理念，但如何能去说服普罗大众接受这样一种思想呢?
文化焦虑是谁的焦虑?文化担纲者
许纪霖：终于发现没有炮手，那就由我来担任“炮决”的执行人吧。(爆笑)
有没有文化的主体性?周濂是给了一个全盘的否决。令我惊讶的是他的论据，在他看来，似乎今天讨论文化主体性，就来自于金日成那一个渊源。这种斗争策略让我很惊讶，因为这和他要反对的斗争策略有同构性。我觉得这是周濂需要警惕的。这就和陈赟上午把我们符号化一样，周濂要针对的批判对象也不是我们在座的这些，他是被他刚才提到的“中国道路”的那些提倡者气坏了。他把他们作为一个对象和金日成联系起来。但这样的论据并不适合今天这样比较严肃的学术讨论场合。我们这个会议要讨论的文化主体性，显然是和金正日没有任何关系的。谈文化主体性的当然有儒家，但是我自己并不认为我是儒家，只是对儒家有相当的同情性理解的一员。我更愿意自称是一个社群主义者。这一点周濂一定明白，因为他的老师石元康就是一个社群主义者。
第二点我想说的是，难道文化真的没有主体性吗?在你看来只有个体才有主体性，但恰恰我们可以看到，就像旭东刚才说的：文化背后是有主体的，就是那些“文化托命之人”。此其一。其二，在文化内部生长的每一个人都具有某种主体性。所以，文化的主体恰恰是生成于这个文化、对这个文化有自觉解释能力的人。
另外，你又把文化自觉和文化自信划等号，这也让我很惊讶。你刚才也提到了文化自觉是种“自知之明”，自知之明中就既有自信也包含反思。而你所强调的个体自觉，我就在想，个体自觉和文化自觉真的是绝对对立的吗?文化的自觉必然会压迫个体的自觉吗?这个问题在80年代那场自由主义和社群主义的大论战中，桑德尔批评罗尔斯想象了一个没有负担的自我。我今天在周濂的表述中，也隐约感受到了罗尔斯那样一个没有负担的自我。但我们都知道，任何一个个体，即使你是可以自由选择，你总是被某种共同体文化所塑造的。文化并不是一件衣服，想脱就脱、想换就换，它是内在于我们的生命的，只是你自觉或不自觉而已。在这个意义可以说，每个人都是一个“我”，但都是被一定的“我们”所塑造的。但我也同意，这个“我们”也不是固态的，也是被无数从属于这个“我们”的各种个体来集体塑造的。这是一个相互的关系。但并不是像你说的一种紧张的关系。这两个问题同时是真实的：一个是个体的认同，我是谁;另一个是我们是谁。难道不存在一个“我们”吗?你真的能想象一个没有“我们”的个体吗?
其中一个“我们”，就是今天要讨论的文化主体。我们今天讲的比较多的文化主体，是指中国文化主体，做为一个民族的文化主体。这就涉及一个更深入的问题：有没有“中国”这样一个文化存在?如果说这样一个文化不存在，完全是虚构的，或者存在的话就是压抑的，那么当然这是一个虚假的焦虑。这套民族的本真性问题，是从个体的本真性问题出来的，这也是一个德国的传统，在英美传统中比较弱。英美传统到今天，更多强调一个政治共同体。但在德国传统中会更强调民族本真性的问题，即被历史、语言、风俗、文化所塑造的民族精神。
我们今天讨论文化主体性时，有双重含义。这个中国文化，一方面指基于制度层面的政治文化传统;第二个指的是民族意义上的文化。面对这样一种我们无法逃避的身份——当然你可以移民，但移民以后哪怕加入了外国籍---你在文化意义上还是中国人——我们对什么是“我”、什么是“我们”是否有一种自觉，有一种反思能力?这些涉及到文化主体性的问题，无法用“只要是好的，我们都可以接受”来取代或消解。
所以文化主体性真的是一种虚假的焦虑吗?如果我们否定这种焦虑，是否会陷入一种文化虚无主义?在我看来，“我”是真实存在的，而“我们”也是真实存在的。“我”与“我们”是互相构成的关系。
我同意周濂的一半观点，今天的中国需要个体的自觉，我也承认，文化的主体性建立在个体主体性的基础上。但是如果以个体的主体性来否认文化的主体性的话，那么，那个个体主体性同样也是虚假的。
刘擎：许老师提了一个真问题：我们讲的个体是不是指“无所负担”的个体?当然不是!我们当然是生活在自己的文化之中。但是要小心一点：我们的文化究竟是什么文化?大家想一想，你如果翻开前一个星期的日记，你听了些什么歌，读的什么书，接触的什么人，看的什么新闻……辨识一下，哪些是中国的，哪些是外国的?比如一篇文章是从英语翻译过来的，那它到底是中国的还是外国的?我们不可能逃脱文化的规定性，但这不等于说这个文化必定是所谓“中国文化”，而且中国文化本身就是一个非常复杂的概念。
实际上，现在我们每个人都处在超越了本土地域的文化当中，今天的美国人也一样。可以追问的是：为什么时间上的文化他者不是他者，而只有空间上的文化他者才是他者?为什么西方古典音乐，或者现代流行歌手唱的歌，如果我们经常在欣赏的话，不能被看作我们自己文化的一部分?而某种唐代已经丢失了乐谱的音乐，却仍然必定是我们自己的文化?我想，这两者在不同的意义上都是我们的文化。有些孩子对家长说“我不喜欢听民乐，我要听英语流行歌曲”，家长就会说“你数典忘祖”。但孩子会觉得So what?(那又怎样?)他觉得跟那个流行歌曲更近，那个才是“我的”文化。
所以说，文化焦虑到底是谁的焦虑呢?可能是许纪霖老师说的那些“文化的担纲者”，他们会觉得我们的道统要失去了。这跟欧洲宗教改革时代，天主教神职人员那种焦虑是很相似的。但后来，西方人可以有“因信称义”等各种方式来信仰上帝，也可以有自然神论，甚至一个没有明确宗教信仰的人也未必是坏人，也可以被社会接纳。到那个时候，你可能就从容了。还是秋风说的，中国的基督徒大多是儒家化的，所以我们大可不必那么焦虑。
我们都处在时间与空间纵横交错的世界性文化之中，尤其是今天，在任何国家没有任何一种“传统文化”可以单独决定自己的文化环境，甚至在伊朗和朝鲜都是如此。那么，什么才是真实的焦虑?当人们无法将各种文化元素拼成一个整体时候，会有一种真正的焦虑，但这种焦虑在今天所有的国家都在发生，只是程度不同而已。而那些自命为“文化担纲者”的焦虑，或许真诚、深刻而沉重，但需要小心一点自己的精英主义，也需要看清大势。造势可为，却也要顺势而行，这也是中国传统文化的智慧。
个体认同中蕴含着文化认同的维度
周濂：我需要强调一下，我说“文化‘主体性’”这个词是nonsense，并不是说文化本身是无意义的。文化是有意义的，主体性也是有意义的，但把这两个词结合在一起则是无意义的。为什么呢?因为主体性这个词是外来词，它在西方哲学中的本义，就是在强调一个有感知、有反思的行动者。但是当有人在说“文化‘主体性’”的时候，显然不是文化本身在反思或行动。所以我才说“文化‘主体性’”、“文化自觉”这些表述，只是听起来好像很张牙舞爪，其实却毫无意义。作为严肃的学者，应该放弃这些词。
但我认为“文化认同”这个说法是有意义的。因为文化认同的提法，其实隐含了具体的个人对于抽象文化的身份认同。
在这个意义上，许老师对我的一些批评是不成立的，因为我并没有单单强调个体自觉。我强调个体的自觉、个体的认同是蕴含着文化认同这一维度的。所以“我们是谁”和“我是谁”这两者之间是有交集的，当然是这样的。
至于说到金家王朝的“主体思想”。因为我自己一直很困惑，中国人从什么时候开始用“主体”这个概念的。一个可能的源泉是西方哲学，还有一个可能的源泉就是“主体思想”。这事儿我还专门问了汪丁丁教授，说你能不能告诉我“主体性”这个概念是从哪儿来的?他一语点醒梦中人，说他在70年代时就读到过这个词，是从朝鲜那儿来的。当然这是孤证，并不能因此得出确切的结论认为“主体性”一词的来源之一就是金日成。所以我在这里引用金日成和金正日对主体思想的阐释，主要不是从词源学的角度出发，而是从政治效果的角度出发，也就是刚才说的，如果为了独立性而去强调独立性，那么它有可能会发展成为对外找敌人、对内抓内鬼的斗争模式。
谈到个人焦虑的问题。小兵兄提到一个问题，(个体)主体性一定是同质的吗?我认为个体主体性不是同质的，而是异质的、多元的、拼贴的。我不认为个体存在一个古典哲学意义上的“本质”。在我们今天这个多元化的现代社会中，这一点体现得尤为明显。比如，在家里你是一个乖乖的儿子，在女朋友面前你是一个桀骜不驯的文艺男青年，在老师面前你装作是一个“顺民”。我觉得“推己及人”这个说法基本上还是能够成立的。
但是自由主义对个体的身份认同，有一个形式化意义的表述，就是无论如何，你在某种程度上都是一个projectpursuer——筹划的追求者，你对自己的一生有一个所谓的筹划或展望。而且正是这个筹划或展望，它会反过来确定了你是谁。比如说我们经常会说一句话：你变得不像你自己了。当我们这样说的时候，你有可能是从一个基督徒变成了无神论者，你有可能是从一个无神论者变成了佛教徒。我觉得自由主义强调人作为project pursuer，或者responsibleself-authorship(负责任的自我创制者)，或者罗尔斯说的两种道德能力，其实是给出了一个不那么严格的、不那么本质主义的关于the ideal of person的理解。这种the ideal of person的理解不是一个形而上学意义上的人性论，它是一种处于具体的、历史的、社会环境下的政治的人的理解。
许纪霖：周濂刚才做了一个澄清，我终于明白了。他说可以有文化认同，但是不必有文化主体性。我理解，他想说的是，只有个体(我)才有主体性，而文化(我们)不是人，不可能有主体性。这当然是一个英美的传统。但从18世纪卢梭提出公意观念开始，认为存在着具有同一性的政治主体意志，后来到19世纪的德国浪漫主义又发展出具有同一性的民族文化意志，所谓的民族精神。因而，从后设层面来说，文化是否具有主体性，乃是英美与欧陆思想之间的差异。我们之间的分歧，不是事实层面的，而是后设层面的。我的看法当然更接近欧陆传统，如果你要认同的对象本身缺乏主体性，那就等于把它放到了一个客体的位置，它就成为一个可有可无的、被选择的选项之一而已，这样，文化只是一种工具化的存在，其缺乏内在的、自主的价值。但我刚才已经说了，文化不是想要就要、想不要就不要，它是一种内在于我们每一个人的构成性力量，我们总是在一个被制约的文化空间里面来做自己的选择，而且在选择之初你已经被塑造了某个”我们”，成为“我们”之中的一个“我”。
周濂：许老师，我觉得您把自由主义做了存在主义的理解。自由主义支持“改宗”的自由，但不会认为这种“改宗”可以像存在主义那样，早上起来我一拍脑袋我应该当儒家我就当了儒家，晚上睡觉的时候我一拍脑袋决定当佛家我就当了佛家。关于自由主义和存在主义在这个问题上的区分，威尔·金里卡在《当代政治哲学》做了非常清晰的解读。
此外，对自由主义往往会有这种非常脸谱化的分析，比如说自由主义主张一种无拘束的自我，或者原子化的个体。当然这种误读可以追踪到桑德尔身上，桑德尔对罗尔斯的整个解读，像《自由主义与正义的局限》，是有很大问题的，基本上误读的成分占多。
许纪霖：文化既是一种事实，也是一种建构，如果一定要证明文化有没有主体性，就像要证明“你妈是你妈”一样荒谬。有些东西是不证自明的。我们今天的会议开到现在，可以明确感受到这并不是一个符号化的会议。我之前就估计这次会议场面会相当热闹，但今天的火爆已经超过了我原来的预计，但这并没有发生在所谓的自由主义和新儒家之间。虽然我们三对主讲人和评论人都被符号化了，但是事实上的火爆之势是超越了这种简单的符号的。这证明了什么呢?这倒印证了周濂的说法，个体的主体性要高于文化的主体性。
我们今天讨论会的风格，恰恰继承了、延续了一百年前“五四”新文化运动的风格。因为新文化运动早期，并没有分化成什么主义，大家是同一个阵营的。我一直很欣赏当时早期的传统，我们今天回到了启蒙的早期，在这个意义上，尽管对新文化运动的争议越来越大，但我们在精神上都是“五四”的传人、新文化运动的传人。
(完)
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