［摘要］法治和人治问题的历史碰撞与理论交锋延绵千年。在中华文化中，人治论占据统治地位；在西方传统中，法治论构成主导理论。人治可能表现为德治、君主专制、宗教专制三种治理模式；相较而言，法治建立于制度权威而非个人权威的基础上，因而更具稳定性和持久性，是现代社会最为有效的国家治理方略。

　　 ［关键词］人治；法治；历史碰撞；国家治理

　　 ［中图分类号］D911［文献标识码］A［文章编号］1008-9314(2015)03-0108-05［收稿日期］2015-04-20

　　 ［作者简介］韩春晖,国家行政学院法学教研部副教授。

　　 习近平同志在在党的十八届四中全会第二次全体会议时讲话指出：

　　 “法治和人治问题是人类政治文明史上的一个基本问题，也是各国在实现现代化过程中必须面对和解决的一个重大问题。纵观世界近现代史，凡是顺利实现现代化的国家，没有一个不是较好解决了法治和人治问题的。相反，一些国家虽然一度实现快速发展，但并没有顺利迈进现代化的门槛，而是陷入这样或那样的‘陷阱’，出现经济社会发展停滞甚至倒退的局面。后一种情况很大程度上与法治不彰有关。”

　　 这一深刻精辟的阐述非但高度总结了中外历史的基本经验，也深沉地表达了我国未来发展必然追求、推进和践行法治的坚定信念。它表明，我国已经在长期争论不休的人治与法治两种治理模式之间做出了明确取舍。因为，坚定不移地走符合本国实际的法治道路，既是世界的发展大势，也是历史的经验总结，还是时代的现实呼唤，更是人民的殷切期盼。

　　 一、理论之争：人治与法治的碰撞交锋

　　 尽管中西方法律文化和传统存在重大差异，但追根溯源仔细查究，仍可发现都存在着人治与法治的争论。而且，恰如两重奏般此起彼伏，该争论延绵千年始终没有完全平息。

　　 （一）中华文化：“人治论”占据统治地位

　　 在我国，“人治论”的思想可以追诉到春秋时期。其中，孔子、孟子和荀子可谓这一理论的代表人物。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这种对于德行的极度推崇必定走向人治的理论主张。当然，荀子所主张的“贤贤”则强调所有公共职位都应当是有德行者来担任，在人治的理论主张中输入了一些朴素的民主意识。儒家主张很快在诸子百家中脱颖而出，到汉代则获得了“罢黝百家，独尊儒术”的统治地位，开始全面排斥法治思想。从此，“人治论”成为中国文化中占据主导地位的思想一直延续至近现代。鸦片战争后，西方法治思想东渐，出现了以梁启超为代表的资产阶级改良派，他们在批评古代法家思想的同时，主张改革封建君主制，建立君主立宪制，实质上也只是用“多数人治”取代“ 少数人治”。很快，这种主张演变为一次不成功的“戊戌变法”。

　　 当然，这种“人治论”主导下的社会文化结构并未能完全扼制法治论的孕育、产生以及时断时续地流传。尽管中国古代思想家很少能够上升到现代“法治论”的层面来论述和推行依法治国的方略，也没有形成明确而系统的法治理论，但从他们许多关于法律的非系统的、零散化的论述中，我们仍可以推导和演绎出很多与现代法治精神相吻合的思维观念、价值取向和道德意蕴。在一定意义上，道家的世界观与西方的“自然法”思想有异曲同工之处。恰如老子所言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这一表述中已经潜含了“自然法是永恒法”，“自然法是高级法”这样的基本命题。不同的是，老子所指的“自然”不包含西方“自然法”所包容的“社会秩序规则”这种与人有关联的因素，完全指一种物质性的客观世界。遗憾的是，老子在“天、地、人”三者之间进一步细化，把“人”分为“王”与“民”予以区别对待，进行“王高于民”的层级化设计，为特权阶层的解读创造了理论空间。其实，中国历代君主制的治理模式恰恰是走的这一叉道。

　　 战国时期的韩非将商鞅的“法”、申不韦的“术”、慎到的“势”三者糅合为一，又吸收道家思想，成为将中国法治思想系统化的集大成者。他认为：“君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。” 在韩非的思想中，法律其实并非普遍适用的，只是对于官民适用，而不适用于君主。显然，这种思想没能跳出“人治”的窠臼，反而是对此的一种强化。尽管如此，他的思想中仍然包含着许多与现代法治精神相一致的观念，特别是在法的适用这一点更是如此。比如，他强调“天下事无大小皆决于法。”将这些论述转化成当今时代的时髦用语，即一切的事情都通过法治的方式去解决，法治成为治国理政的基本方式。

　　 总体来看，“人治论”在与“法治论”的历史交锋中始终占据巨大优势。恰如荀子所称：“法者，治之端也，君主者，法之原也。”这种人治的思维四处泛滥，浸透了公权力蔓延的每一个角落。

　　 （二）西方传统：“法治论”构成主导理论

　　 在西方, 古希腊被称为“法治论”的摇篮。其实仔细审查，我们会发现那时也同样存在人治与法治之争。自从梭伦改革之后，希腊趋向法治。但是诸如僭主政治、寡头政治的现象，在当时各个城邦还是时有发生，它同样也是“人治论”的源头，两种理论在城邦治理的政治实践中交锋碰撞一路前行，最终凝结成现代法治的基本共识。

　　 柏拉图在《理想国》一书中就明确提出“哲学王”的统治，堪称“人治论”鼻祖。他认为，“理想国”应由金质的哲学家、银质的武士和铜质的手工业者和农民三个等级的人员组成。其中，法律是不被信任的，他认为“不停的制定和修改法律——来杜绝商业及其他方面的弊端”，无异于“在砍九头蛇的脑袋”。［1］到了晚年，由于经历了现实的打击，其思想自《政治家》落笔时就从人治转向法治。但在他心中，人治还是优于法治的。到了中世纪，“ 人治论” 发展为“ 神权论”，代表人物为托马斯·阿奎那。他主张，既然上帝创造了世界, 也应主宰一切，国王就是上帝主宰世界一切的代表。这种理论本质上是“王治” 的人治。二十世纪出现的各类专制独裁和法西斯统治，这些社会治理模式往往以元首的意志替代法律，实际上是“人治论”在政治实践中的癫狂表现。

　　 在另一端，苏格拉底则可谓西方“法治论”鼻祖，他主张人们应当追寻“只需服从法律的城邦”。为了捍卫雅典城邦法律的尊严，他宁愿接受不公的死刑判决也不越狱偷生。可见，他心中是认同法治重于人治。亚里士多德则是“法治论”的真正建构者。亚氏关于“法治应当优于一人之治”的著名论断，及时纠正了柏拉图“哲学王统治”的思想所衍生的“人治”观念，开启了理想国家应当为“法律的统治”的理论模式。［2］在《政治学》中他进一步主张“法治应当优于人治”，并对法治的双重意义加以诠释：法治应当是“已经成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应当本身是制定得良好的法律”。这一表述已然从逻辑上勾勒出了法治的三个形式：一是为了公共利益而实现的统治，即不是为了某个阶级和个人利益的专治；二是守法的统治，即依据法律的要求和方式来实施统治；三是臣民自愿的统治，即不是仅仅依赖武力的专制。［3］但是，何为“良好的法律”？何为“公共利益”？并且如何规定的良法能够为臣民“自愿服从”？对于这些问题，亚里士多德并没有、也不可能作出具体的说明和回答。对此，不同的时代有不同的回答，不同的回答展示了不同时代的法治需求。

　　 由此，西方的“法治论”也缓慢发展，但直到19世纪才开始得到全面阐述，首先毕其功者当属英国的戴雪。他认为，法治要义有三：一是防止政府的专断、特权；二是法律之前人人平等；三是英国宪法是个案判决保障人权的结果，而非保障人权之来源。［4］尽管戴雪的法治理论遭到了一定的批评，特别是其中第三点被认为只是对于英国法治实践的描述，不应被表达为法治的内涵。笔者以为，恰恰是第三点要义表明，英国的法治实践是法治思维长期运用的结果，而且至今仍在延续。在德国，“法治论”经历了从形式主义法治到实质主义法治的历史变迁。

　　 而今，追求并奉行法治已经成为了现代各国的基本共识，并且一般都在宪法性的文本中规定法治国的基本原则。但是，没有任何国家能够在法律性文本中列举或穷尽“法治”应有的价值和追求，也无法停止或者中止这种持续的追求。

　　 二、理想型构：人治与法治的利弊优劣

　　 在中国古代的“礼法天下”中，“礼”是精神实质，是内在的“体”；“法”是规范载体，是外在的“表”。可见，中国文化传统中始终认为礼治优于法治。这种以德治为内核的人治，在历史变革中往往被异化为世俗上的专制（君主专制）和精神上的专制（宗教专制）。由此可知，德治、君主专制、宗教专制和法治是历史发展中最为重要的四种治理模式，前三种都是人治的表现形式，德治是人治的优良展现，君主专制和宗教专制是人治的异化形式。

　　 （一）德治

　　 德治是指治理者通过教育、风俗、习惯等方式推行某种政治伦理观念，劝说百姓自愿接受和奉行其政策方针的治理方式。在中国古代，儒家所倡导的“礼治”和“仁政”就是德治的理论基础；在西方，柏拉图所描绘的“哲学王的统治”是同样的理论版本。这种治理方式往往强调“以德配天”的正当性，以君主的开明德行所形成的政治权威为前提，以柔性的教化作用为着力点，使得治理者与被治理者之间形成“劝说—服从”的诱导型社会关系。在中国历史上，这种治理机制曾长期发挥重要作用。但是，这种治理机制也具有两面性，它既有温情脉脉，也有残酷暴戾。而且对不同的事项、不同的个体要求不一，往往造成人与人之间的不平等性。

　　 （二）君主专制

　　 君主专制是指作为治理者的君主通过运用其所掌握的独断权力强制地要求百姓接受其政策方针的治理方式。在中国古代，“申子之术”、 “慎到之势”和“韩非之法”都曾为君主专制提供理论依据；在西方，马基雅维利所提出的君主应当具有“狮子”和“狐狸”两种特质的论述则是对君主专制另一种理论阐释。［5］这种治理方式往往凸显“君权神授”的正当性，以君主的神秘主义所形成的政治权威为前提，以强制性的暴力工具为保障，使得治理者与被治理者之间形成“命令—服从”的压制型社会关系。显然，这种压制型的社会秩序只是表面的、短暂的社会平衡，难以持久。

　　 （三）宗教专制

　　 宗教专制是指作为治理主体的宗教团体通过运用某种宗教教义的价值导向作用以及宗教机构的社会组织能力来引导百姓服从和接受其政策方针的治理方式。西方的“上帝之城”［6］和东方的“佛国”都是这种治理方式的理论追求。这种治理方式往往强调“神”或“佛”的全能、伟大与正确，以个体的敬畏感所产生的精神权威为前提，以全面支配个体的精神生活为目标，使得治理者与被治理者之间形成“宣教—追随”的控制型社会关系。毫无疑问，这一治理方式也有着其自身合理性，但是它在西方中世纪走到了一个极端，形成了对公民生活和尊严的全面控制和剥夺，因而被史学家描绘为“黑暗时期”。

　　 （四）法治

　　 法治是指作为治理主体的人民运用预定的、稳定的、具有共识的制度和规则来引导、约束和规范百姓行为，促使其服从和接受其政策方针的治理方式。西方的“法治国”理论是其理论源头，但也已经在中国的土地上生根、发芽并开出具有中国特色的理论花朵。这种治理方式往往强调“规则之治”的正当性，以尊重规则、信仰法治为前提，以调整个体的行为为重点，使得治理者与被治理者之间形成“权力—监督”的平等型社会关系。

　　 相较而言，法治建立于制度权威而非个人权威的基础上，因而更具稳定性和持久性，并且旨在创造治理者与被治理者之间的平等型社会关系，是现代社会最为有效的天下归心方式。

　　 三、时代抉择：我国法治道路的百年探索

　　 近代以来，我国开始探索法治的百年历程。孙中山的“五权共和”从未在生活中得到真正落实，国民政府长期实行的是专制和独裁，并未实行西方式的法治。在新中国建立以前，中国共产党在革命根据地建设中尽管曾制定过一些行政法律性文件，建立了人民群众的申诉、控告、检举等制度。但是，那时的根本任务是革命和战争，而不是建设和发展，革命和战争需要的是权威和服从，而不是民主和法治。

　　 新中国成立后较长一段时间内，党和政府开始探索走法治道路，在制度建设中比较重视约束公权力的运行，并且开始了行政法制的初步建设，但是他们对法治的认识并不是很深刻的。在最高领导人心理上还是更加倾向于人治的。在二十世纪五十年代后期，在国际国内出现新形势后，我们的领导人就完全放弃了对法治的探索而决然地实行人治。自1957年至1978年的二十年间，我国法治建设进入停滞和倒退的时期。特别是文革十年，法制更是备受摧残和践踏，陷入了彻底的法律虚无主义。在这一时期，宪法被实际废除，刑罚被完全滥用，民法变得毫无作用，行政法已无存在余地，公民权利缺乏基本保障，整个国家法制都遭到毁灭性的破坏。

　　 改革开放以后，在痛定思痛后深刻反省，我们又重新启程开始了对于中国特色法治道路的探索，并逐步走向了中国特色法治道路的正途。经历了自1978年至1992年我国法制的恢复和重建时期后，举国上下对于法治的需求也随着市场经济的发展不断增长。在这种时代背景下，法治目标开始孕育，法治建设开始加速。1992年，邓小平同志在南巡讲话中指出：“恐怕再有三十年的时间，我们才会在各方面形成一整套更加成熟、更加定型的制度。在这个制度下的方针政策，也将更加定型化。”这是我国依法治国目标和时限思想的最初孕育。1997年，党的十五大明确提出依法治国的基本方略，非常鲜明地反对人治，奉行法治。1999年，我国宪法修订时更加明确提出依法治国的目标是“建设社会主义法治国家”。这一目标非常清楚地凸显了我国法治建设目标的社会主义特色。2013年1月，习近平同志提出了“法治中国”的目标。这一表述在党的十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》被采用。这一目标非常清楚地凸显了我国法治建设目标的中国特色。可见，“社会主义法治国家”与“法治中国”是我国法治模式的“一体两面”，展现了我国法治道路两个基本特征。

　　 党的十八届四中全会报告指出：“我们党面对的改革发展稳定任务之重前所未有、矛盾风险挑战之多前所未有，依法治国在党和国家工作全局中的地位更加突出、作用更加重大。”这充分表明，走中国特色的法治道路是我党百年探索必然结果，是我党总结历史、立足当前、着眼未来的时代抉择。

　　 四、正本清源：法治是治国之正道

　　 “法行则人从法，法败则法从人。”历史表明，人治与法治此消彼长的关联性。因此，我们要坚定不移地走中国特色的法治道路，就必须坚决地纠正一些不正确观念认识和思维模式，充分认识到惟有法治方为国家治理的正道。

　　 （一）人治与法治的认知误区及其批判

　　 长期以来我们关于人治与法治的问题存在很多不正确的认识，大体有四：

　　 其一，中国自古以来缺乏法治的生长土壤。这种观点认为，中国自古以来，有法制而无法治，法律只是君主治理国家的工具，隐匿于这种工具主义法制观念背后的是非常强烈的人治传统。其实，尽管中国古代人治传统占据主导地位，并不意味着中国古代思想土壤中不曾孕育法治的种子。比如，古人所主张“法者天下之平，与天下共之”、“不游意于法外，不为惠于法内”、“执法不敢惜死”、“执法所在，不得舞文弄法”、“治官事则不营私”等理念，都洋溢着现代主义法治精神。着眼未来，这些被时代变革所过滤甚至扬弃的传统思想仍可以为我国当前法治建设提供一些思想源头的活水，为法治思维的运用提供一些内化标准。

　　 其二，人治更有效率。当前，很多官员流行一句口头禅“有法就无法，无法就有法”，意思是有了法律就无办法做事，没有法律就有办法做事，这是典型的法律虚无论。诚然，从一时一事而言，可能人治的方法更加有效率，但这种效率决非一种可以长久保持的效率。因为人治手段更加倾向一种上下压制式管控，形成“命令-服从”的法律关系，并没有解决问题的根源。而法治的手段更加强调一种合作式机制，形成“协商-合作”的法律关系，旨在从根源上解决问题，能够实现一种更加长久保持的效率。

　　 其三，法律的实施关键在于人，而非制度。比如，欧阳修所说：“治国用法，行法用人”。在他看来，法律是死的，人是活的。黄宗羲所说：“即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”，同样是强调人的作用大于规则的作用。这种论调在今天仍然很有市场。这种将人和制度对立的观点显然是错误的。一般而论，人是制度的唯一焦点，它是制度的制定者，也是制度的实施者，还是制度的调整对象，两者是无法分开的。所以，要保证制度的实效性当然离不开人。但是，具体而言，制度比任何一个单个的个人都更重要。因为，不管具体的某个人、具体某个岗位多么重要，都非不可替代的。而一个好的制度则不因人的改变而改变，可以长久、稳定地发挥作用。

　　 其四，人治方式更有利于选拔贤能。这种观点的最大论据为“伯乐相马”，认为人才的成长必须依靠“伯乐”，制度化的途径无法保障选拔出国家需要的贤能。这一观点的错误性显而易见。问题有三：一是千里马常有，而伯乐不常有。如果完全依靠“伯乐”来选拨官员，面对今天如此巨大的公务员队伍，哪有那么多“伯乐”来负责这项工作。二是伯乐选才也可能“挂一漏万”。在现代社会，没有哪个“伯乐”能够对众多的专业领域都有深入了解，“伯乐”对人才的选拔很可能“挂一漏万”。三是“伯乐”也处于不被监督的状况，很可能存在用人不公。

　　 （二）法者，治之正也

　　 古人云：“法者，治之正也”，它是一国之内各方主体能够实现利益最大化的治理机制。

　　 第一，从国家建设层面来看，法治是构建现代国家的强国之路、富国之策和定国之方。这一点已经为中外历史经验所证明。在中国历史上，“大变法”往往是“大发展”的揭幕曲。商鞅变法是一次“抱法处势”的成功改革，不仅使秦国得以富足、强大并一统天下，而且确立了封建集权制的基本体制，自此往后“百代皆行秦政治”。明朝张居正“一条鞭法”的变革，不仅使得政府岁入显著增加，而且间接促进了工商业的发展。宋代王安石变法尽管没有取得完全成功，但客观上仍然稳定了宋朝的统治基础，为总体上颓靡不振的王朝注入一股清新之风。

　　 第二，从社会治理层面来看，法治是治理天下的理性之道、公平之道和长久之道。其一，法律作为一种制度文明，是公共精神的载体，是集体智慧的结晶。其二，法律是社会关系的调节器，核心是调整权利义务等利益关系。奉行法治就是通过整体、全面、合理的制度安排，从制度上理顺各种利益关系，平衡不同利益诉求，是治理天下的公平之道。其三，法律是明确的、稳定的、可预期的、符合民心所向的规范体系。

　　 第三，从个体发展层面来看，法治是现代社会成本最低、机会最均等、和谐度最高的生活方式。在专制体制下，个体的生活成本较高，而且机会不均等，和谐度也不足。在礼治秩序中，个体的生活成本较低，和谐度也较高，但机会严重不均等。在现代法治社会中，规则的确定性降低了公民之间的交易成本，制度的公平性赋予了公平平等的发展机会，救济的有效性防范了人民内部矛盾激化。对于公民而言，尊法学法守法用法就是一种最优良的生活方式。

　　 ［参考文献］

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　　 ［2］［古希腊］亚里士多德.政治学［M］.吴寿彭（译）.北京：商务印书馆，1996?168.

　　 ［3］［6］［美］乔治·霍兰·萨拜因.政治学说史［M］.盛葵阳，崔妙因（译）.北京：商务印书馆，1986?127，232.

　　 ［4］［英］戴雪.英宪精义［M］.雷宾南译.北京：中国法制出版社，2001?244-245.

　　 ［5］［意］尼科洛·马基雅维里.君主论［M］.潘汉典译.北京：商务印书馆，1997?83-85.